Nueva sección

Inauguramos una nueva sección en la que comentaremos hechos de la actualidad, siempre desde la perspectiva que anima nuestro proyecto. Esperemos que lo encuentren interesante.

Anarquismo postmoderno. Parte III

5. Contranatura. En defensa de la aberración.

El anarquismo posterior, el del primer tercio del siglo XX, fue una galaxia frenética de experimentación constante con las ideas, las formas de vida y las distintas filosofías. El proto-ecologismo encontró en este medio, aunque fuese en sus márgenes (naturistas, naturalistas y salvajistas), un terreno fértil. De la misma manera lo encontraron las distintas filosofías o las políticas del “amor libre”. Empero, la mayoría seguía siendo obrerista y positivista, firmes creyentes de la Verdad de la Ciencia, el Progreso y el proletariado como “objetividad” revolucionaria. Un buen ejemplo de esto sería el caso de las famosa y doctrinaria Escuela Racionalista de Ferrer y Guardia. Como en el anarquismo decimonónico, en este anarquismo se entrelazaban los anteriores vectores revolucionarios con los vectores más reaccionarios: el dogmatismo cientista y el positivismo, la sumisión al pensamiento de la Economía Política, la subsumición de las luchas en el sujeto-proletariado. Por supuesto, debemos tener en cuenta la contingencia: las cosas son más o menos reaccionarias o revolucionarias según su contexto; una vez han cambiado los tiempos, estas articulaciones reaccionarias hoy lo son doblemente.

Más tarde, con la explosión contracultural de los 60/70 algunos anarquistas intentaron estar a la altura de los tiempos y lo consiguieron; tal fue el caso de Paul Goodman. No obstante, la mayoría seguían fieles a un “anarquismo clásico” fundamentado, además de en lo económico, en otras dos cuestiones que es necesario no dejar sin criticar: (1) cierta concepción occidental y universalista de la naturaleza humana y (2) un moralismo que tal cosmovisión lleva implícito. Se trata de una posición epistemológica que aún hoy, tras el paso y la asimilación de tantas otras ideas igual de humanistas (especialmente freudo-marxistas y situacionistas), igual de ilustradas, sigue siendo mayoritaria entre los activistas y teóricos libertarios, todavía sujetos a esa metafísica de raigambre platónica, kantiana y hegeliana, ilustrada y a la vez cristiana; moderna, demasiado moderna.

Generalizando, el anarquismo clásico partía de la idea que había construido la Ilustración sobre la naturaleza humana. Era según esta naturaleza, una y eterna, que existía un bien y un mal universal, más allá del tiempo y más allá del espacio. Como brillantemente entendió Stirner, lo que hacía la ilustración y el socialismo no era otra cosa que matar a Dios para colocar en su lugar otro juez igual de trascendente, abstracto y supremo. A este nuevo dios secular lo llamaron “la Humanidad”. El juez trascendente humanista descendía de la montaña con las tablas del dogma bajo el brazo, dictando la moral no ya por mandato divino sino por su correlato secular: la naturaleza, las necesidades, los derechos naturales. El problema, protestaba Stirner, es que la Humanidad abstracta no existe, es sólo un fantasma. Su planteamiento era demasiado solipsista como para poder aprehender la poietica de las relaciones que se dan entre los cuerpos y seguía demasiado apegado a la concepción cartesiana del sujeto, pero de alguna manera en su rechazo a Hegel se volvía contra el universalismo, la normalización y, como más tarde harían Nietzsche, Deleuze o Foucault, afirmaba la diferencia (la unicidad de los cuerpos), la voluntad y también cierta multiplicidad (aunque fuese entre sujetos-Uno). Stirner colocaba en el centro de la política el goce, la voluntad y el deseo y no ya la moral o la ley de la naturaleza humana. “¡Dios ha muerto! ¡Matemos ahora al hombre!” –Gritaba.

Aunque de una forma muy diferente, esta sensibilidad por la multiplicidad y su contingencia será la que retomen los teóricos postestructuralistas surgidos del agenciamiento de enunciados, creencias y deseos de los años sesenta y setenta. Para los post-estructuralistas tenía una importancia capital el estudio de lo que para cualquier política de la experimentación debe ser primordial, esto es, el estudio de la producción de (nuevos) enunciados, la producción de mundos perceptivos y mundos vividos diferentes. Esta cuestión es clave para cualquier política revolucionaria: ¿Qué otra cosa es la revolución sino producir nuevos agenciamientos sociales, deseantes y culturales? Lo reaccionario es siempre aquello que se opone a lo revolucionario, y por tanto a aceptar que puede haber distintos planteamientos más válidos y que algún día, alguna vez, han de producirse otros que funcionen mejor que los primeros. Atendiendo a este estudio de la diferencia los postestructuralistas deconstruyen los universales, la moral o Juicio de Dios.

La moral es siempre reaccionaria. Es aquello que estipula qué es el bien y qué el mal, qué lo natural y qué lo contra-natura, qué lo normal y qué lo aberrante, y lo fija y nos atrapa en este encorsetamiento a través de las ideas trascendentes. Se puede decir que esto o lo otro es bueno o malo para conseguir tal o cual cosa que se desea, pero esto ya no sería un juicio moral sino funcional (a esta pragmática la llamaremos ética política). Partir de esta ética será la postura que defenderían, si bien de distinta manera y con distintas conclusiones, Stirner, Nietzsche, Deleuze y tantos otros. La moral, en cambio, no se expresa en estos términos. Para ella hay un Bien y hay un Mal independiente de los deseos de unos y otros, como también hay unos “intereses objetivos” independientemente de los deseos y subjetividades de los “interesados” (por ejemplo: el interés de la clase obrera sería objetivamente contrario al de la capitalista). El peligro en este tipo de pensamiento es evidente. Cuando el problema se plantea en términos de verdad esencial (moral o “intereses objetivos”) ya no es necesario atender a los deseos de los implicados. Por el contrario, cuando uno se aproxima a la realidad desde una ética-política construccionista uno puede comprender que los “intereses objetivos” son siempre subjetivos, que un obrero por mucho que sea obrero si desea el fascismo su interés real (subjetivo) descansará en la patria, el führer, etc. Un deseo cancerígeno, que aplasta los del resto y en última instancia un deseo suicida que destruye el propio cuerpo deseante, pero un deseo, no ideología ni “falsa conciencia”.

En virtud de los absolutismos de la verdad, pensando que lo que uno entiende por los “intereses objetivos” han de serlo para todos, se está allanando el camino para que prolifere el micro-fascismo dentro de los propios revolucionarios, como el fue el caso del nuevo despotismo ilustrado soviético. Cuando se entiende que los intereses son el resultado de una creación subjetiva, cultural y deseante, el problema ya es otro: buscar las formas de hacer más gozoso el deseo y la cultura, crear los más deliciosos intereses, para uno y con el resto. De la lógica absolutista de la verdad pasamos a la lógica relativista del diálogo.

El absolutismo epistemológico de los “intereses objetivos” es siempre una subjetivización autoritaria que fácilmente puede desembocar en dramáticas situaciones, por mucho que quien lo defienda se considere a sí mismo un revolucionario. En virtud de lo natural (el bien, la verdad) los estados marxistas decidieron que la homosexualidad era contra-natura (un mal producido por la decadencia burguesa) y la persiguieron por el bien del “interés objetivo” revolucionario; incluso los naturistas libertarios solían coincidir en considerarla contranatura. Por supuesto, los anarquistas actuales consideran que no hay nada malo en la homosexualidad, y la mayoría piensa que no hay en ella nada contranatura. La esencia humana, su naturaleza, como la naturaleza del dios bíblico que primero moralizaba la Ley del Talión y más tarde la de la otra mejilla, cambia. Tal contingencia no puede sino hacernos sospechar que realmente todos somos “aberrantes” y que la moral es una trampa de la que nos debemos librar.

También los anarquistas cambian, pero el problema persiste. El problema es epistemológico. En parte se explica por esto el carácter reactivo (no confundir con reaccionario) del anarquismo en las últimas décadas. Reactivo porque salvo raras excepciones no es capaz de producir nuevos discursos ni de innovar prácticas políticas. Salvo cuando los grupos se recombinan con otras experiencias no-anarquistas suelen ir a la zaga de lo que por otro lado se desarrolla, ya nos estemos refiriendo a las nuevas elaboraciones teóricas como a las actualizaciones combativas frente a los cambios sociales. Del papel (co)protagonista que jugó hasta la década de los treinta en la segunda mitad de siglo XX y principios del actual ha pasado a ser un observador del cambio, un actor reactivo. Las excepciones son escasas. En el plano teórico poco fue lo que aportó durante los sesenta, quitando Goodman (y el afín Ivan Illich) casi nada. La contribución de Bookchin con su ecología social fue importante en los primeros años setenta, cuando empezaba a proliferar la vírica subjetividad-verde, pero, al igual que los obreristas, durante las tres décadas siguientes su pensamiento se quedó petrificado en las formas evolucionistas, universalistas y moralistas que las teorías revolucionarias de este periodo estaban haciendo saltar por los aires. Tan sólo ahora, con el nuevo milenio, la “intelectualidad” anarquista comienza a desplegar líneas reactualizantes (el caso del postanarquismo en los últimos años u otros anarquistas recombinantes como los del antropólogo David Graeber o Andrec Grubacic), también han surgido una ristra de nuevos discursos, con más o menos fortuna, que expresan el deseo de llegar a algún lugar distinto (el post-izquierdismo de la revista Anarchy, las teorías primitivistas de Zerzan o las más interesentes narraciones semiótico-autónomas de Hakim Bey, todas ellas desarrolladas desde los años 1980)

En el plano político la fracción del movimiento contracultural o autónomo se mostró más dinámico. Estuvo en la primera fila del movimiento okupa y de los centros sociales, y participó (también aquí los sindicalistas) desde el inicio en el movimiento insumiso contra el militarismo o en caleidoscópico movimiento alterglobalización. Sin embargo, el obrerismo en su propio terreno, en la lucha laboral, no ha sido capaz de innovar absolutamente nada. Por él ha pasado inadvertido el cambio de la sociedad industrial a la postindustrial (donde los obreros industriales se reducen al 20-25% de la mano de obra); también pasó inadvertido el cambio del capitalismo centrado en la producción material a este otro donde lo inmaterial cobra especial relevancia. La precarización, flexibilización y temporalidad del trabajo es algo que no ha sabido encajar -por cierto, una gran oportunidad para los sindicatos antagonistas, pues el mundo flexible es mucho más difícil de captar por los sindicatos capitalísticos. Sólo ahora empieza el anarcosindicalismo a intentar abordar el problema, con escaso éxito y cuando ya llevan varios años actuando y visibilizando la nueva situación otros movimientos sociales (biosindicalistas). Las distintas movilizaciones y acciones para visualizar los problemas que van surgiendo (el movimiento de parados, las marchas contra la pobreza, el May Day de los precarios) son siempre elaboradas en otros lugares que les resultan demasiado lejanos y su lenguaje y formas demasiado extrañas, casi incomunicables. De todas maneras, las grandes “luchas” económicas cada vez se dan más en un espacio distinto del sindical. Cada vez más las grandes luchas contra el trabajo se realizan fuera de los lugares de trabajo y los espacios sindicales. Cuando el trabajo es tan temporal la huelga pierde gran parte de su operatividad. Las luchas contra el CPE francés, luchas de la multitud organizadas transversalmente en forma/red, muestran un camino distinto, tal vez el mejor que quede una vez que la huelga general ha sido completamente integrada y espectacularizada en la connivencia de las grandes centrales sindicales con la patronal y el estado.

Este agarrotamiento intelectual, la aferración por otra parte a una filosofía asentada sobre las bases platónicas e ilustradas claramente en desventaja para aprehender las mutiplicidades y para producir innovaciones (debido a la rígida y reificante losa de las esencias, las ideas absolutas y las naturalezas abstractas), unido a un apego no menos fatal a la mítica de un pasado glorioso que imposiblemente se intenta resucitar y que sanciona el presente bajo los términos del pasado, así como el excesivo atrincheramiento dentro de unas políticas identitarias no menos rígidas, esenciales y (auto)excluyentes, todo esto junto, digo, ayuda a explicar la pérdida del carácter activo de la corporalidad anarquista, anarcosindicalista o anarco-autónoma, su prominencia reactiva, especialmente en los sectores obreristas donde todo esto es especialmente agudo. Los sectores autónomo-contraculturales, ávidos por nuevas ideas y descontentos con las heredadas (como muestra la continua proliferación en los últimos tiempos de tendencias y etiquetas) parecen hablarnos de este espacio como una localización más propicia para las políticas de la diferencia y la experimentación; un lugar que en su ruptura con el pasado obrerista, si consigue romper con su purismo, su guettismo y su pasado sesentista todavía demasiado pegado a los conceptos morales y universales, puede configurarse como un actor prometedor dentro del “jardín de las peculiaridades” post-obreristas pero también post-situacionistas y post-freudomarxistas.

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Durante más de un siglo la antropología ha traducido a nuestra cultura muy distintos tipos de sociedades, sexualidades, políticas, estilos de vida, creencias, ideas, formaciones deseantes, relaciones culturales. A través de esta comparación de la diferencia, haciendo hincapié en la contingencia de aquello que etnocéntricamente considerábamos “natural”, “biológico” o “universal” ha ido minando no pocos de los dogmas occidentales. Ha mostrado cómo los géneros eran construidos culturalmente, incluso el sexo puede ser producido (como observamos hoy con el devenir transexual). La antropología, también la historia cultural y social, nos han mostrado infinitos mundos posibles y diferentes: sociedades sin estado que tiraban por el suelo el mito hobbesiano, cazadores-recolectores sin jefaturas, sociedades donde no tenía sentido los conceptos occidentales de propiedad privada, mercado, trabajo, producción, economía, sociedades con no ya dos géneros (masculino y femenino) sino con tres o cuatro, sociedades del potlach, del don, poligínicas, poliándricas, etc.

En las últimas cuatro décadas han proliferado los estudios sobre los cambios en las mentalidades en la historia cultural, también estudios sobre el cambio de los paradigmas científicos que ponen el énfasis en la contingencia de la interpretación científica de la realidad, en como se desmorona un día cosas que parecían tan evidente como que la tierra era plana o la verdad supuestamente indiscutible de la física newtoniana. “Nada permanece, todo cambia” –Siempre. Los postestructuralistas, especialmente Foucault, han desarrollado geniales estudios sobre la aparición y la producción de los enunciados sociales. Foucault estudió cómo a finales del XVIII se crea definitivamente la distinción entre locos y sanos y cómo los primeros fueron encerrados; cómo las teorías gramaticales, económicas y biológicas formaron grupos de enunciados entrelazados que expresaban la mentalidad en un momento para variar completamente en el siguiente; cómo se construyó aquello que llamamos hoy sexualidad, cómo con ella se constituyó un biopoder sobre los cuerpos y se diferenció científicamente entre sexualidades sanas o normales y otras perversas, enfermas o aberrantes.

El anarquismo ha vuelto la mirada hacia la antropología con entusiasmo: Zerzan, Bookchin, Hakim Bey, David Graeber, etc. Los estudios etnográficos de las sociedades sin estado eran muy útiles para la crítica anarquista de esta institución, en el caso de Bey lo era también para criticar el occidentalismo, para Zerzan lo es para rechazar el mundo actual en su totalidad. En cuanto al postestructuralismo, al margen de unos pocos postanarquistas como Newman, May, Colson o Call, para la gran mayoría de los anarquistas es completamente desconocido, y quien lo conoce ligeramente lo rechaza prejuiciosamente (“¡Postmodernismo nihilista, para ellos todo vale!”). Pero es sintomático que en la academia halla tan pocos simpatizantes con el anarquismo, un hecho que no se puede explicar por el carácter más que minoritario del movimiento o por su crisis o por la crisis general de la izquierda. Argumentos como estos son elusivos, cuando no justificaciones vanas. En el anarquismo prima un cínico anti-intelectualismo que lo vuelve especialmente poco atractivo para los ámbitos “intelectual” y universitario. Se trata de una retórica cínica porque realmente se excusa en el anti-intelectualismo para que no se pongan en duda sus a priori. De hecho, sus propias ideas, obreristas o contraculturales, son también “intelectuales”; son conceptos elaborados entre otros por economistas, freudianos, freudo-marxistas, y que se han popularizado. Todos nuestros conceptos un día fueron difícilmente comprensibles, tal vez excéntricos, poco o nada populares. Tal vez pronto llegue el día en que los enrevesados conceptos postestructuralistas sean tan populares como el concepto económico de plusvalía, la conceptualización freudomarxiana de la alienación, el concepto freudiano de la depresión.

Si el anarquismo quiere ser revolucionario tendrá que combatir la moral allí donde esté –incluso dentro de los grupos anarquistas. Si quiere volver a ser un cuerpo potente, en el sentido spinoziano de “creador de sí”, “activo” en cuanto creador de valores (Nietzsche), tendrá que superar el resentimiento y experimentar con políticas y también epistemologías capaces de aprehender el devenir y reinventar los mundos: entregarse a la creación de los plurales y la creatividad de lo plural, situándose para ello en la contingencia y desmitificando las naturalezas universales y las esencias trascendentales. Los nihilistas pasivos, decía Nietzsche, son aquellos que como los (anarco)nihilistas rusos del XIX eran capaces de decir no al Juicio de Dios, que le daban muerte pero que no eran capaces de crear nada en su lugar. Los nihilistas activos, por el contrario, dando muerte a Dios abrazaban el eterno retorno de la diferencia para crear y afirmar la vida, que no puede ser otra cosa que diferenciación inmanente. El anarquismo debe ser un nihilismo activo que cree y afirme las “pasiones alegres” del cuerpo (Spinoza) entendido éste como algo no dado sino como algo a construir y con lo que hay que experimentar. “Nunca se sabe de lo que es capaz un cuerpo”.

6. Línea de fuga: acontecimiento, diferencia y exceso.

Hemos redefinido la revolución como la creación de líneas de fuga que agencia nuevos estilos de vida, relaciones sociales, ideas y formaciones deseantes. De tal manera, la revolución siempre es el fruto de un acontecimiento, entendido éste no ya como la resolución de los problemas (como con el paraíso cristiano o socialista) sino, en palabras de Deleuze, como la creación de nuevas preguntas, otros problemas y también la apertura de nuevas y distintas posibilidades de ser. Las “contradicciones” nunca están dadas como datos “objetivos”, muy por el contrario los conflictos son el producto subjetivo de la constitución del antagonismo por las líneas de fuga que agencia un acontecimiento. Las líneas de fuga crean las subjetividades antagonistas y construyen las posibilidades y el deseo del estar en contra.

La eclosión de la subjetividad-verde, feminista, post-feminista, proletaria, anti-racista, indígena, gay, queer, son acontecimientos que plantean nuevas preguntas, crean nuevos conflictos, nuevos estar-contra, nuevas ideas, otras Weltanschauung. Al hacerlo elaboran novedosas interpretaciones de qué significa la dominación y también nuevas formas de enfrentarse a ella; cuestiones en las que tal vez otros no habían pensado.

Nos hemos referido al 68-77-99 como acontecimientos, también el 56-68-89-91 sería una serie de acontecimientos en el bloque soviético y podríamos hablar de la descolonización como otro más, aunque realmente todos ellos están entrelazados. Hemos hablado de la emergencia de un periodo post-obrerista consecuente de todos estos acontecimientos. En el post-obrerismo se dan unas nuevas posibilidades revolucionarias, pero también persisten trabas que dificultan la conquista de estas oportunidades que están ocultas o manifiestas en los pliegues del presente. Es por esto que podemos concluir que realmente vivimos muy por debajo de nuestras posibilidades y por tanto es legítimo afirmar que el capitalismo es de una pobreza y crueldad escandalosa.

Son las líneas de fuga –culturales, deseantes, sociales- las que generan la virtualidad de “otros mundos posibles” susceptibles de transformar el mundo actual reactualizándolo. Siguiendo la reinterpretación que Deleuze hace de Bergson, en este proceso hay dos distintos planos de una misma realidad: la diferenciación virtual (creación de problemas) y la diferenciación actual (la solución del problema creado). En estos procesos de diferenciación se producen los antagonismos. Son estas creaciones de diferencia, tanto las virtuales como las actuales, lo que llamamos revolución; según produzcan “alegría” o “tristeza” (Spinoza) las consideraremos desde una pragmática del deseo revoluciones stricto senso o por el contrario innovaciones cancerígenas. En efecto, esto supone un cambio drástico en el concepto tradicional de revolución, más que asociarlo a lo militar –ya sea la toma del poder del estado (marxismo) o su suplantación por otro proto-estado sindical (anarcosindicalismo)- lo liga a la problemática de la creación y la materialización de posibles. Formar deseos y conceptos puede ser tan revolucionario como innovar formaciones sociales. De hecho, no es sino la cultura y el deseo lo que agencia e informa lo social en su entrecruzamiento con el poder, de la misma manera que no es sino en lo social donde se produce lo uno y lo otro. Lo social y lo deseante no son sino dos planos, la micro-política y la macro-política, de una misma naturaleza (Deleuze y Guattari). De esta manera la revolución se vuelve sobre la vida cotidiana y se radicaliza. Es capaz de encontrar elementos micro-fascistas (Foucault) dentro de los propios grupos revolucionarios y combatirlos a través de políticas de experimentación prácticas y teóricas. Es capaz de atender a la revolución en su diacronía y dispersión, también a la constante irrupción cotidiana de lo revolucionario en la porosidad de los distintos planos. Asociada a la cuestión de la creatividad y la ética política, en lugar de los universales naturales y la moral, se vuelve a sí misma revolucionaria superando el reaccionismo de las esencias.

El marxismo clásico, cautivo del mundo que naturalizaba, se movía dentro de los posibles formados por el propio enemigo (capitalistas/obreros, hombre/mujer, ocio/trabajo, etc.) y entendía el conflicto como la mera negación de los roles asignados (Lazzarato). Pensaba el mundo desde el regimen de lo posible y su realización pero entendiendo los posibles como algo ya dado: una esencia humana ya dada que había que realizar. Así, el marxismo y también el anarquismo clásico neutralizaban el regimen de los posibles subordinándolo a la política de la toma de “conciencia” de lo dado. Muy por el contrario, el modo que aquí defendemos es distinto y descansa sobre una interpretación de los posibles asociados a la dinámica de lo virtual y lo actual. Desde esta perspectiva los posibles necesitan ser creados, tampoco hay un mero juego dialéctico y binario: la revolución no es ya la supresión de la asignación del rol marcado sino la innovación de realidades diferentes. Y tampoco lo que se actualiza no es una mera copia de lo virtual: de un mismo problema pueden darse distintas respuestas. Este es el modo en el que según Maruzio Lazzarato se despliegan los movimientos post-socialistas. Éstos, sin perder de vista las alternativas actualizadas (obrero/capitalista, etc.), crean nuevos posibles, nuevos antagonismos que pueden encontrar su actualización a través de los excesos que van produciendo en el juego virtual/actual.

Para construir las posibilidades revolucionarias es necesario producir la virtualidad, para pasar de la virtualidad a la actualidad debemos de estar atentos a los excesos que producen las líneas de fuga, aprovechar sus oportunidades. Y estamos rodeados por una multitud de excesos. La migración global, consecuencia de la represión del deseo por parte de la geopolítica mundial, está creando evidentes excesos contra las restricciones del espacio estatal, de la ciudadanía nacional y de la gobernanza soberanista, al tiempo que teje y difunde por doquier itinerarios transculturales (Clifford). Los excesos significan siempre una crisis mayor o menor del dispositivo de captura que exceden (ya sea una institución, un concepto, un deseo, etc.). La crisis es un momento ambiguo que se debate entre dos polos: polo-cancerígeno en el que el exceso del cuerpo se vuelve contra él y lo convierte en un agujero negro (tristeza); polo-delirante en el que el exceso reiventa el cuerpo y lo empodera (alegría). El exceso migrante se debate entre el polo de la reacción fascista y otro caracterizado por el espacio liso de la “ciudadanía” global, la supresión de las fronteras y la afirmación gozosa del mestizaje. Lo mismo ocurre con el exceso en los sexos y las sexualidades. Los transexuales crean sexos alternativos, pero su importancia real va más allá: crean la posibilidad de pensar lo sexual en términos distintos al moralismo biológico (natura/contranatura). El movimiento gay crea un exceso sobre la normalidad heterosexista abriendo la posibilidad de la alegría al cuerpo homosexual, y el movimiento queer va mucho más allá, deconstruyendo las sexualidades construidas en binario (homo/hetero) y afirmando una multiplicidad de sexualidades polimorfas con las que se afirma la singularidad de los cuerpos. Otra vez aquí los dos polos: el homófobo y aquel otro que estropea el normalizador dispositivo de la sexualidad del que hablaba Foucault, o que incluso lo dinamita por completo.

En estos tiempos donde la vieja izquierda no ve nada más que “ruinas y derrotas” de lo que un día fueron las posibilidades revolucionarias, llenos sus ojos todavía de las lágrimas por la defunción del periodo obrero, no son capaces de comprender las posibilidades de los excesos que nos rodean y que se han producido en las luchas antagonistas en la intersección entre el poder y el deseo. Mencionábamos las fugas relacionadas con el sexo y la sexualidad, lo mismo podría decirse del género, de la “revolución feminista” y también de las nuevas derivas postfeministas que en lugar de defender una “femenidad natural” deconstruyen radicalmente el género. Entienden que no hay una masculinidad ni una femenidad “por naturaleza” sino que estas categorías son culturalmente elaboradas y que de la misma forma que se ha producido tal identidad de una manera podrían haberse producido subjetivizaciones muy diferentes, también mucho menos rígidas, más flexibles y respetuosas con la diferencia de las multiplicidades, más allá de la limitación actual del género que aún defendían las primeras feministas. Tal está siendo la crítica que desarrollan en la actualidad Judith Butler, Donna Haraway y tantas otras.

Más excesos, más deconstrucciones: después del horror de la 2º Guerra Mundial y los levantamientos negros de los 50 y 60 (después en Sudáfrica) la raza fue definitivamente deconstruida y denunciada como una producción cultural que bajo el ropaje “objetivo” escondía una interpretación propiamente racista (Lewontin). Tales deconstrucciones nos brindan la posibilidad de combatir un racismo que, no obstante, parece estar en muchos lugares en aumento. Por otro lado, también la deconstrucción y rechazo de la ética del trabajo en los sesenta y setenta aún hoy plantea posibilidades radicales. El cuestionamiento del significado del trabajo productivo por parte de las prostitutas, las amas de casa o los productores inmateriales facilita una posible popularización de la crítica (que rechace) la Economía Política deconstruyendo sus conceptualizaciones del valor (de uso y de cambio) y el trabajo (productivo/reproductivo/improductivo).

La Gran Negación en los sesenta (Marcuse) que puso en jaque las instituciones de la sociedad disciplinaria y puritana aún hoy tiene consecuencias que se manifiestan en la “crisis de autoridad en la escuela”, en la “crisis de la familia” en la “crisis de la figura paterna”, etc. También en la crisis de la democracia, pues los nuevos movimientos sociales, ajenos a la política representativa, ya no aceptan representantes unitarios que dialoguen sus políticas en nombre de las “masas”. Han construido un espacio propio donde realizar política, un espacio que significa un verdadero exceso político y por eso el estado lo intenta capturar mediante la represión judicial/policial de cara a las fracciones más radicales y la representación (espectacularizando las manifestaciones e intentando adueñárselas semiótica y mediáticamente, como pudimos ver en el caso de los partidos social-demócratas en las manifestaciones “contra la globalización”).

Las fugas proyectadas con las revoluciones culturales nos han legado toda una galaxia de mundos posibles, virtuales o actuales. En los últimos años hemos visto emerger otros excesos, entre ellos ese exceso cibernético que es la “piratería”, el software libre, la libre cooperación de cerebros y la cultura gratuita del compartir. Todo ello, sin lugar a dudas, es aprovechado por ciertas ciber-empresas para conseguir amplias ganancias; tal es el caso de Youtube o toda esa montaña de empresas que se hacen de oro gracias a Linux (revistas, servicios técnicos, etc.). Sin embargo, supone también un movimiento anti-disciplinario de un tamaño colosal. Tal exceso, de muy distintas maneras, aunque en la mayoría de los casos de forma parcial y despolitizada, vuelve a cuestionar aquello que deconstruyeron los socialismos, la propiedad privada, esta vez en relación a la producción cognitiva. El movimiento del Copy-Left supone una tentativa interesante de constituir con esta fuga un vector político.

Enumerar todas las fugas actuales sería una tarea de volumen enciclopédico, una vasta labor mucho más allá de las posibilidades de un artículo como este y también, por supuesto, mucho más allá de mis capacidades o las de cualquier otro individuo aislado. Soy plenamente consciente de que uno de los errores en lo que estoy escribiendo es que parte de una localización muy concreta (“occidental”, por llamarlo de alguna manera); sin embargo, las fugas acontecen por doquier, con su singularidad según sean su localización (Clifford). Los movimientos “indígenas” innovan por todos lados “modernidades alternativas”. La localización más o menos europea en la que se ubica este artículo ha dejado de lado experiencias a nivel global de lo más interesante como son las que se dan, por ejemplo, en todos los “abajo y a la izquierda” de las subjetividades antagonistas suramericanas, “anónimas” tras los pasamontañas en las selvas y los barrios, más allá de los populismos y las caras públicas de los dirigentes que intentan recuperarlas.

Sea como sea, lo cierto es que todas estas fugas forman un material nada desperdiciable. Tenemos en el mundo de hoy mucho más que ruinas; poseemos una actualidad pero sobre todo una virtualidad que si se agencia revolucionariamente, aprovechando las oportunidades, puede llevarnos a un nuevo acontecimiento revolucionario más allá del 1968, más allá del 1977, y del cual los primeros chispazos prometedores se expresan en: (1) la proliferación de un espacio político autónomo y ajeno a las instituciones estatales y para-estatales (las ONG y los sindicatos integrados); (2) la explosión del primer ciclo del devenir global de las luchas que acabamos de pasar; (3) todo ese conjunto de nuevas enunciaciones teóricas que, como el Movimiento de Seattle, aunque sean afirmativas y creen valores, todavía no pueden ser nombradas más que en negativo o por lo que dejan atrás (postestructuralismo, postfeminismo, postmarxismo, postanarquismo, etc.).

Por último, el agenciamiento de las luchas sobre un espacio propio autónomo/global requiere hoy más que nunca de su articulación con la problemática ecológica en una suerte de ecosofía que transversalice las ecologías medioambiental, mental y social (Guattari). Tal propuesta, íntimamente enamorada de la creatividad, deberá suplantar la locura del productivismo industrial por toda una ética de la poietica inmaterial (deseos, ideas) y de la poiesis material ecológica (innovar relaciones conviviales con el resto de cuerpos biosféricos).

7. ¿Post-anarquismo?

La crítica de la praxis política y epistemológica desarrollada hasta aquí en relación con el anarquismo podría ser denominada, reconozco que de una forma demasiado ambigua, como post-izquierdista, en tanto que se formula en contra de los postulados ilustrados y los de la Economía Política obrerista. Muy por el contrario, busca fundar su ética, más allá del bien y el mal, sobre la pragmática de una subjetividad entendida como el producto de la intersección de los maquínicos planos sociales, culturales y deseantes, diferente tanto del posicionamiento cartesiano en torno al sujeto como de los enunciados esencialistas de la Ilustración sobre la naturaleza humana. Desde esta perspectiva político-epistemológica hemos intentado situarnos en el mundo de las multiplicidades y el devenir, y desde allí reformular el concepto izquierdista de la “revolución”, que un día ésta había adquirido de la noción militarista de la filosofía política burguesa.

Al contrario del desesperado pesimismo que suele ser habitual entre la vieja izquierda revolucionaria (marxistas, situacionistas, anarquistas), hemos mencionado aquí la proliferación de algunos de los muchos excesos presentes que, debatiéndose entre los polos de la alegría y la tristeza, inauguran nuevos devenires posibles revolucionarios. Todo esto lo hemos enmarcado dentro de una teoría del cambio social donde la multitud y la agencia revolucionaria son sustraídas de las sombras a las que muchas veces el izquierdismo las condenaba, reconociendo así su importancia y protagonismo social. Hemos contextualizado estos cambios y posibilidades dentro de una problemática histórica marcando un punto de inflexión y emergencia en el postobrerismo (en su conjunción con el postcolonialismo).

Mencionábamos al principio que aunque el obrerismo como paradigma teórico-político ya no es válido, ciertas de sus formas de lucha, en concreto el sindicalismo revolucionario, siguen pudiendo jugar un papel en las luchas sociales. Con las revoluciones y transformaciones simbolizadas por los años 56-68-77-89-99 el anterior periodo obrerista ha finalizado. En el ciclo de luchas obrerista el espacio político estaba triangulado por tres grupos con pretensiones monopolistas: los partidos/estado, las empresas/patronal y los sindicatos de masas. Decíamos que en el modo obrerista el discurso se construía en torno a las categorías económicas y que la subjetividad obrera subsumía a las demás manteniendo con ellas una relación monopólica (del tipo centro/marginalidad o mayoría/minoría). En el post-1968 todo esto cambia. Subjetividades antes minoritarias se convierten en co-protagonistas (feminista, ecologista, antirracista, pacifista, hedonistas) y emergen otras nuevas (queer, indígenas, postfeministas). La triangulación del espacio político se rompe con la irrupción de nuevos actores colectivos. Aparece una nueva forma de hacer política, las formas extra-parlamentarias o autónomas, un movimiento de movimientos plural, disperso, fluido y organizado ya no en una forma vertical o integrada sino que horizontal (forma/red) y cada vez más coordinada o sincronizada. En este nuevo escenario, la antigua pretensión de formar un sindicato masivo que encabezase una revolución ya no parece tener sentido; la vía de la revolución a través del partido lo tiene aún menos. Las posibilidades (virtuales y actuales) del sindicalismo revolucionario se vuelven mucho más pequeñas, no pudiendo ya más que aspirar a ser un elemento más del collage revolucionario. Lo mismo podría decirse en relación a los anarquistas autónomos y también al anarquismo en cuanto tal. El anarquismo fue un enunciado de un periodo histórico concreto; una vez superado éste no habrá jamás una revolución anarquista.

Para la proliferación de las revoluciones moleculares (en la formación social del deseo) y molares (en las formaciones sociales producidas por el deseo) debe atenderse a la problemática del lugar y la estrategia, y que ya no pueden ser pensadas en los viejos términos. Michel de Certau diferenciaba entre táctica y estrategia en relación al lugar donde en cada una de ellas actuaba la agencia. Por táctica entendía aquella acción calculada y condicionada por la ausencia de un lugar propio; por estrategia, aquella que se da en un lugar propio sobre el que se tiene el control y la posibilidad de autoproducirlo. Un ejemplo de esto segundo serían las estrategias que la empresa implementa en su propio terreno para controlar y disciplinar al trabajador (taylorismo, fordismo, toyotismo, etc.). Un ejemplo de las anti-disciplinas tácticas serían las llevadas a cabo bajo la forma del rechazo al trabajo (escaqueo, sabotaje, ralentización de la producción, etc.). El antagonismo necesita un lugar propio si es que quiere realizar y direccionar según su voluntad las líneas de fuga. Es necesario ir más allá de las anti-disciplinas tácticas si es que quiere conquistar los espacios. Hace falta un lugar propio lingüístico y conceptual, un lugar material propio donde territorializar las luchas (como lo son las okupas, los centros sociales o los sindicatos revolucionarios), también un lugar dentro del juego general de la política. Este lugar antropológico, es decir mundo vivido y significado como propio, es el que están construyendo los nuevos antagonismos: el lugar de la autonomía, un espacio de lo común para las políticas no-representativas y externas a aquellos otros lugares de los dispositivos de captura estatal-sindicales, de los partidos o de las ONG dependientes de las empresas y los aparatos del Estado. Desde estos lugares propios y autónomos el antagonismo puede agenciar contra-estrategias (resistencia) y provocar líneas de fuga (ofensivas) tanto materiales como inmateriales, tanto en lo local como en lo global (glocales).

En esta reconstrucción del antagonismo político, que hoy vemos emerger por doquier en el plano glocal, el anarquismo ha de comprender que ya no podrá ser nada más que una singularidad más del “jardín de las peculiaridades” rebeldes. Su esencialismo identitario, así como sus esencialismos teóricos, son una traba para esta recombinación actualizante. Anclados en el pasado identitario es así que, reformulando un slogan de Bob Black, el anarquismo se ha vuelto hoy una traba para la “anarquía”.

Legítimamente podría preguntarse qué es lo que queda de anarquismo propiamente dicho después de la deconstrucción y reinvención que en este artículo se propone. Su espíritu antiautoritario sigue presente en este relato; la crítica al capitalismo (especialmente aguda en el comunismo de Kropotkin) también. Sin embargo, bien se pudiera afirmar que ya estamos ante algo distinto. Con el post-marxismo pasa lo mismo, y tanto el post del anarquismo como del marxismo tienden a converger. Vivimos un momento de tránsito. Más que el fin de las metanarrativas puede afirmarse que el postmodernismo es más bien un frenético lugar de ebullición mitopoiética. Todavía no podemos darnos nuevos nombres. Somos post y somos anti pero este nihilismo es activo, afirma; no para de afirmar mientras asalta las murallas de la vieja Roma. Si ya no somos lo que éramos, ¿por qué defendemos aquí la etiqueta “post-anarquismo”? La creación de lugares propios (materiales o conceptuales) implica la constitución de una “identidad” grupal. Esta identidad puede resultar una traba para la proliferación de singularidades y fugas, pero siempre es necesaria para poder expresar un común y a partir de allí construir una lucha estratégica. Hay identidades que frenan y atrapan, otras pueden ayudar a agenciar colectivamente fugas y construir nuevos mundos a través de los excesos. Preferimos la etiqueta post-anarquismo a un anarquismo-a-secas pues con ella nos ubicamos en un tránsito, más que un estado fijo nos remitimos a un flujo de intensidades, un camino que no puede estar siempre sino inacabado, también una deconstrucción, y al mismo tiempo conserva la fuerza simbólica del anterior significante y lo reformula para, partiendo de él, superarlo. El post-anarquismo es un estar entre: con un pie en el mundo que muere y otro en el que puede nacer. Se trata de elaborar una identidad que contribuya por fin a darnos ese nuevo nombre, a través de la utopía postmoderna. Con el post-anarquismo señalamos un tránsito y una mutación, una nueva conexión de intensidades.

El post-anarquismo no debe entenderse como una mera conjunción de anarquismo + postestructuralismo, por mucho que beba de ambos. Más bien se trata de una bandera con la que expresar el deseo de trascender los viejos hormes, de devenir-otro y de agenciar nuestros cuerpos en el flujo virtual y actual de la eterna diferenciación antagonista. Dejar atrás el mundo que nos abandona con todas sus hagiografías y reliquias para crear nuevos mundos a través del despliegue de las oportunidades del presente; cabalgar sobre las líneas de fuga y recombinarse con el otro amigo para innovar excesos por venir, galopar sobre las lisas mesetas y entre las punzantes alambradas de lo cotidiano, en esto consiste hoy la alegría de ser “anarquista”.

Anarquismo postmoderno. Parte II

3. La contrarrevolución.

La polinización de los antagonismos contraculturales y anticoloniales sobre el campo global provocó a nivel mundial lo que los “científicos sociales” llamaron en los setenta “la crisis de gobernabilidad”, o como la llamaría alarmado Samuel Huntington en el 1973 en un informe para la Comisión Trilateral: “el exceso de democracia”. La respuesta fue un movimiento de huída, recuperación y ofensiva hacia el neoliberalismo y el capitalismo cognitivo, en el cual cobraba especial importancia el trabajo inmaterial y los flujos desterritorializados de capital financiero global. Al mismo tiempo perdían poder el estado y las organizaciones obreras.

Para aplastar el levantamiento antagonista se recurrió a la represión física (especialmente en el 1977 italiano), al aumento salarial y también a la movilización de la población reaccionaria (como hizo De Gaulle en Francia). Se recurrió a la cultura del miedo reconstituyendo un deseo cancerígeno (preso del pánico) por medio de la subjetivización a través de la “amenaza comunista” (especialmente en EEUU, pero no sólo allí) y también mediante la subjetivización en la estética y los mundos producidos por el espectáculo. De la sociedad disciplinaria se pasó a la sociedad de control.

A pesar de la represión y los modos de subjetivización, si no fuese por toda esa enorme masa de ciudadanos a los que les irritaba la contracultura y la izquierda, el movimiento no se habría podido parar. Pero una vez movilizada la población reactiva, tras la desarticulación de los movimientos, los gobiernos y las empresas se encontraron con otro problema nada despreciable, por lo demás imposible de eludir: la radical transformación de la subjetividad, cultural y deseante, no afectaba solamente a los sectores insurgentes sino a capas sociales mucho más amplias. El cuestionamiento de las viejas instituciones disciplinarias y normalizadoras era algo mucho más general: desde la fábrica a la sexualidad, desde la familia a la escuela y el estado. La respuesta a esta subjetividad suave, flexible, creativa, anti-laborista, hedonista e indisciplinada fue el neoliberalismo y el capitalismo cognitivo. Fue una innovación reactiva o más bien una rufianización, como prefiere llamarla Suely Rolnik. Esta rufianización captaba e instrumentalizaba lo que inventaron las subjetividades en los sesenta y setenta, innovaciones que, como decíamos, ya venían de atrás, desde los dadá y los surrealistas e incluso antes. El capitalismo cognitivo instrumentalizó sus formas de vida, deseos, creencias e ideas. El trabajo intermitente y flexible pasó de ser una línea de fuga contra el fordismo a convertirse, en el postfordismo neoliberal, en un mecanismo de control sobre la psique y el cuerpo; se metamorfoseó en precariedad. La innovación artística fue capturada y vendida como pop art, como en la obra de Andy Warhol. Frente aquello que los dispositivos capitalistas ya no tenían capacidad de combatir porque poseía mayor poder de seducción que el propio capitalismo, tal fue el caso del feminismo y puede llegar a serlo del movimiento gay hoy, la cultura hegemónica terminó por ceder pero institucionalizándolo y desarmándolo de sus deseos más revolucionarios. La maquinaria de la Sociedad del Espectáculo caminaba arrasando las singularidades formadas desde “abajo”, y creaba mundos perceptivos con forma maniaco-depresiva: por un lado la disciplina del terror-odio (al comunismo, al Islam, al terrorismo en general, al paro o no renovar el contrato); por el otro lado, creaba mundos apoteósicos, simulaciones publicitarias de una sociedad de “consumidores felices”, vidas excitantes, exuberantes o elegantes, dinámicas o misteriosas y sensuales inscritas como cuerpo simbólico-deseante sobre los productos y sus marcas.

Las tecnologías de la gobernabilidad (desde la precariedad laboral a la Sociedad-Espectáculo, pasando por la cultura del terror) recrearon el mundo. Pero muy al contrario de lo que parecía deducirse de los análisis frankfurtianos y situacionistas, los dispositivos materiales y culturales capitalísticos no pudieron ni pueden recrearlo a su antojo ni a su imagen y semejanza. De la misma manera que la reestructuración neoliberal y cognitiva del capital fue el resultado de la crisis provocada por las transformaciones subjetivas de la multitud, que le obligó a reinventarse y le delimitó los límites de su movimiento de respuesta posible, con la producción del espectáculo pasa lo mismo. De hecho, el capitalismo espectacular se fue forjando a través de todos los cambios operados en las décadas anteriores a su irrupción. Al margen de las cuestiones tecnológicas, la industria pornográfica no podía haberse extendido si no fuese por el continuo minado de la moral victoriana (creció a la par que ésta implosionaba); por mucho que las tecnologías de la comunicación progresasen, la industria musical no se hubiese revolucionado en los sesenta si no fuese por la invención de la juventud, que ha su vez no sería nada sin las fugas producidas en las décadas anteriores (especialmente con las músicas negras) y que finalmente dio lugar al rock y luego al pop, el punk, etc. Pensar las innovaciones culturales, económicas o tecnológicas como algo reducido a la productividad de las elites es mistificarlas por endiosamiento. El funcionamiento del capital bien pudiera ser a la inversa, es decir, producir a través de la captura de la cooperación de cerebros que se da en su afuera, reempaquetando y resignificando lo que vende a aquellos mismos que inspiran y hacen posible lo que compran. Este reempaquetaje y esta resignificación es la función más íntima del marketing y por eso existen los estudios de opinión y de mercado: necesitan que la multitud hable, sino estarían ciegos y sordos y les resultaría muy difícil vender algo.

La captura y reempaquetación del devenir contracultural, la nueva ofensiva capitalista tuvo funestas consecuencias. Las distintas luchas sociales que se han sucedido desde entonces ponen de relieve el malestar que en cada uno de los aspectos de la vida y los territorios provoca esta nueva ofensiva. La emergencia del Movimiento de Seattle las puso todas de manifiesto, todas a la vez y a un tiempo en el mundo entero. Sin embargo, no sólo han sido negativas las consecuencias de estos procesos de desterritorialización antagonista, captura y reterritorialización capitalista. El efecto más llamativo de estas fugas y reempaquetaciones del mundo, geopolíticamente hablando, fue la crisis en la que sumieron a las dictaduras. Una por una fueron cayendo, tanto si se trataban de regímenes derechistas (los coroneles griegos, Pinochet, Franco, Portugal, Argentina) como izquierdistas (a partir del 1989). En otras zonas, en cambio, el “fascismo” avanzó. Si el gusto por la diversidad transcultural y la ética anti-imperialista hubiese triunfado totalmente, si no se hubiese producido la contrarrevolución neocon, es muy posible que el integrismo capitalístico-cristiano y sus prácticas sanguinarias no hubiesen provocado la fundamentalización islámica de otras regiones. Aún así, si no fuese por la transformación operada en los cerebros la situación del actual Estado de Excepción Global sería mucho más crítica. Las subjetividades suaves, amantes de la diferencia y pacifistas son hoy la primera línea del frente contra la barbarie bélica de los nuevos cruzados: en el 2003 ellas, en su devenir global, movilizaron a un tiempo a millones de personas contra sus gobiernos o los otros gobiernos occidentales que comandaban la carnicería en Irak.

No pocos obreristas consideran que tal mutación de la composición antagonista fue una verdadera catástrofe, pues liquidó las “verdaderas” formas de lucha revolucionarias (es decir, proletarias) y con ellas las garantías sociales que había logrado. Según este tipo de interpretaciones, sería por culpa de la contracultura que lo que se conquistó con el wellfare state se perdió en el nuevo workfare world. Los izquierdistas, sociólogos y politólogos anclados en las viejas formas dialécticas y políticas clásicas no son capaces de comprender las nuevas formas de conflicto, de igual modo que no se dan cuenta de que lo que realmente acabó con el obrerismo no fue ninguna antitesis externa sino la propia fuerza de la diferenciación inmanente: fueron los propios obreros los que implosionaron el obrerismo. El obrerismo desearía que la gente fuese por siempre proletaria, al menos hasta el momento de la llegada de la revolución social. Lo desea pues sin esta condición no se puede cumplir su programa: la revolución proletaria a través de la agudización de las contradicciones económicas. Sin embargo, el propio movimiento obrero, con las conquistas que consiguió (ya fuese directamente a través de reformas o indirectamente a través de la presión de las tétricas “revoluciones victoriosas”), fue él mismo quien se liquidó en tanto proletariado, cumpliendo el sueño marxista en el mundo capitalista del funcionariado wellfare.

La liquidación y crisis del obrerismo fue provocada por él mismo, desde dentro. La emergencia contracultural lo que hizo fue librarse de un plumazo de ese caparazón pútrido, asestarle el golpe de gracia a un organismo irremediablemente moribundo. Estos revolucionarios no acabaron con el wellfare state, aunque cierto es que tal formación fordista no la querían para nada, sino que combatieron creando nuevas posibilidades, transmutando la subjetividad en vectores radicalmente revolucionarios y todavía no explosionados. Como decimos, si no hubiese sido por ellos las décadas que los siguieron hubiesen sido mucho más intolerables. También han creado posibilidades para nuevos combates, un potencial revolucionario nada despreciable.

El devenir capitalista de los últimos dos siglos ha creado una eco-crisis suicida, cuando no apocalíptica, pero la generalización de la subjetividad-verde (más que marginal hasta los años 1970) significa un rayo de esperanza, si es que conseguimos revolucionarla y agenciarla con el resto de las fugas. Sin una subjetividad-verde, que duda cabe, la especie humana estaría irremediablemente condenada a una extinción prematura. Las luchas de las mujeres, de los gay y queer han conseguido visualizar la sexualidad y el género como vectores en los que se cristaliza la dominación, territorios de lucha tan importantes como cualquier otro. El devenir migrante global nos recuerda que sigue existiendo un colonialismo en esta era postcolonial y vuelve a poner en crisis la gobernabilidad del estado-nación y su exclusión fronteriza. El radical rechazo de la ética del trabajo (el trabajo como dignidad, como valor en sí mismo) y la revalorización del placer (desestigmatizándolo) posibilita transformaciones en la vida y contra los principios burgueses de la Economía Política mucho más revolucionarias que las que se podían haber logrado a partir de las enunciaciones del viejo obrerismo en sus “años gloriosos”. Éste, en el plano ético-vital, no era sino una imagen-espejo del puritanismo burgués (igual de ascético, panóptico, disciplinario y productivista).

Más allá de los pesim-ismos claudicantes y de los hundimientos en tierra cual avestruz (“nada nuevo bajo el sol, yo sigo como siempre con la verdad”), lo importante es seguir de cerca el fluir de los cambios y beber de sus emanaciones; discernir las posibilidades y “las oportunidades no realizadas que duermen bajo los pliegues del presente”, sin nostalgia del mundo obrerista desvanecido y combatiendo no ya al viejo enemigo sino al nuevo. Si el post-anarquismo ha de ser algo, ha de ser una política de la experimentación que nunca se deje atrapar en las “verdades” ni en las formas acabadas. De ninguna otra manera se puede ser revolucionario. ¿Acaso hay un fin de trayecto en el itinerario de la caravana revolucionaria? Ninguna parada tiene por nombre “revolución”, pues la revolución es precisamente lo contrario a cualquier parada.

4. Dentro de la bestia.

Para poder seguir la variabilidad de lo humano y sus posibilidades, para abrazar la diferencia y las políticas de la experimentación, el anarquismo debe librarse del lastre decimonónico que en buena medida aún pesa sobre él, tanto en los sectores obreristas como en aquellos, por llamarlos de alguna manera, autónomos.

Si una de las grandes corrientes socialistas fue revolucionaria para sus tiempos, en el momento de la 1ª Internacional, esa fue la anarquista. El comunismo marxista, que con bastante fidelidad implementó en Rusia Lenin, era la perfecta imagen exagerada del primer capitalismo industrial; en concreto, del capitalismo de guerra alemán de cuyos trust estaba Lenin enamorado. El panopticismo bolchevique, su arte monumental, sobrio e industrial, su culto stajanovista a la ética del trabajo fueron la exageración del mundo contra el que se debiera alzar. Lo cierto es que tanto el marxismo como el anarquismo obrerista estaban dentro de la familia de enunciados que la burguesía industrial había creado como su propia marca identitaria a finales del siglo XVIII y principios del XIX, diferenciándose de las doctrinas económicas de los mercantilistas y los fisiócratas. En efecto, el concepto de clase fue una innovación axial de las doctrinas burguesas, de hecho una pieza axial de su discurso; con tal concepto se diferenciaba de la aristocracia. En general, el socialismo más que una revolución teórica fue una reforma de las doctrinas burguesas. Como el propio Marx admitía en sus escritos del 1844, de lo que se trataba era de tomar todos los conceptos burgueses, aceptar su lógica y llevarla a su última consecuencia. Si la Economía Política, al menos desde Ricardo, interpretaba lo que conceptualizaba como “trabajo productivo” como el fundamento de todo valor y si además ésta quería agenciarse con la idea ilustrada de justicia, en tanto matematización moral, la última consecuencia del pensamiento de la Economía Política, decía Marx, debía ser el reintegro de la plusvalía (un concepto de Sismondi) a la clase trabajadora, al proletariado (otro concepto de Sismondi). El socialismo en lugar de crear nuevos mundos perceptivos se limitaba a redireccionarlos, conservando sus valores y su moral. Esta era una de las razones por las que Nietzsche concluía que los socialismos (marxista y anarquista) eran resentimientos: un re-sentimiento de las ideas y valores del amo.

En lugar de entender la vida en su conjunto como instancia productiva y el concepto de trabajo como una captura de la misma, el socialismo se limitaba a reproducir la lógica económica y la universalizaba: el materialismo histórico no es otra cosa que el arte de subsumir el pasado y toda la posibilidad futura en su presente burgués, interpretando la historia como una dialéctica de la economía y silenciando la multiplicidad y la diferencia bajo el manto del positivismo del cual no podía escaparse (“siempre hubo trabajo, siempre producción, siempre medios de producción”, aunque nadie hubiese pensado ni organizado su sociedad en estos términos antes). En la metafísica de Marx y Engels, la interpretación que la burguesía había elaborado se convertía en idea universal y también en la determinante del resto de los deseos y códigos (determinismo económico; determinación por la infraestructura). De esta manera, los socialismos no podían devenir en una crítica total ni siquiera a través de su concepto de explotación pues la plusvalía no es sino una parte pequeña de ésta; si la “explotación” tiene sentido lo tiene como forma de captura extra-económica. Lo que explota el capitalismo no es sólo la plusvalía del “trabajo” sino la creatividad de la vida en su conjunto. Si la explotación tiene sentido lo tiene entendida como bioexplotación; bio en tanto que referida a la totalidad de la vida y no sólo a la parcelación económica y extraeconómica en tanto que referida no ya a los valores de uso/cambio sino a su fundamento, materia y expresión, esto es, el deseo.

Tan sólo unos pocos pudieron crear mundos políticos fuera del Zeitgest burgués; hasta cierto punto tal fue el caso de excéntricos como Stirner o Fourier. Ahora bien, aún así, aún sin poder escapar de los enunciados de la Economía Política, el anarquismo consiguió desarrollar una crítica parcialmente revolucionaria al radicalizar ciertos principios ilustrados (como el de la igualdad y la democracia) y al rechazar de manera radical otros (como el concepto de soberanía). Sus rechazos e innovaciones consecuentes, agenciados, dieron lugar a una singularidad política. Su rechazo a la soberanía como forma de gobernanza, su rechazo a la forma/estado, a la política representativa, a no pocas formas de autoritarismo y dominación formaron un nuevo terreno discursivo que, además, felizmente se imbricó con lecturas de la historia más abiertas que las de la teleología marxista, al estudiar la historia también desde “abajo” y en positivo (el papel en el cambio social del “apoyo mutuo” en Kropotkin, por ejemplo). Este anarquismo, junto con el utopismo que preconizaba la revolución aquí y ahora (especialmente el de Fourier y sus falansterios pasionales) y aquellas otras líneas de fuga proto-ecologistas, feministas y alocados (de Stirner a Nietzsche o entre-siglos Alfred Jarry) fueron la verdadera contracultura de la segunda mitad del XIX. Fueron estos innovadores, que habitualmente entretejieron su diferencia antagonista desde el romanticismo, los que crearon los nuevos mundos posibles y alternativos al mundo capitalista-burgués-puritano-disciplinario. Formaron nuevos universos subjetivos susceptibles de ser imaginados, deseados y materializados.

Anarquismo postmoderno. Parte I

Navegando por la red, hemos encontrado un artículo muy interesante en torno a la cuestión del anarquismo posmoderno, tema que nos interesa especialmente por contribuir a una reformulación del anarquismo con las aportaciones del posmodernismo. Como es bastante extenso, lo dividiremos en varias partes. Esperamos que les guste.

Reflexiones post-anarquistas.
Revolución, diferencia y deseo.
Antón Fernández de Rota,
Enero de 2007.
antonfdr(arroba)yahoo.es
Publicado originalmente en www.nodo50.org/transversal.

1. Más allá del obrerismo.

Dentro del anarquismo existieron y existen muy diversas tendencias, muchas veces incluso irreconciliables. Tal es el caso del liquidador neo-primitivismo (Zerzan, et al) frente al progresismo reformador de Chomsky o el recientemente fallecido Bookchin, por citar un par de ejemplos. Hay también vertientes radicalmente individualistas, inspiradas por el excéntrico Max Stirner, que nunca se refirió a sí mismo como anarquista. Pero, sin duda, si una fue la mayoritaria esa fue el anarco-sindicalismo, una corriente socialista (libertaria) fundada sobre la (crítica obrera) de la Economía Política, crítica aunque dentro de ella

El anarcosindicalismo, hoy minoritario en algunos países (EEUU), mayoritario en otros (España), sigue siendo una fracción muy importante del movimiento. No cabe duda de que el anarcosindicalismo actual, por mucho que siga refiriéndose al 1936 y que este acontecimiento continúe siendo central en la constitución de su identidad, ya no es lo que fue. Muchas cosas han mutado en su composición con el devenir de los tiempos y el cambio en las subjetividades. Su discurso obrerista es casi el de siempre, su burocratismo similar, pero la subjetividad de los sindicatos del siglo XXI ha cambiado. Ya no es necesario un grupo como fue en su tiempo Mujeres Libres para combatir el machismo interno, tampoco sería hoy necesario crear un colectivo gay con las mismas intenciones anti-homófobas. De igual modo, la crítica de la retórica del progreso, cínica o miope, tiene hoy el terreno allanado en muchas federaciones locales y el ecologismo rezumba en casi todas ellas, mucho más que en sus tiempos gloriosos. Sin embargo, la estrategia sindical, el fin de esa estrategia, la forma de entender la revolución, el discurso economicista, el obrerismo y su forma burocrática siguen siendo hoy sus santos y señas, marcas de fábrica que poco ha sido lo que han cambiado. Poco o más bien nada ha mutado la percepción que se tiene del papel que debería jugar el sindicato en el proceso revolucionario. La idea sigue siendo crear un sindicato de masas que progresivamente se vaya haciendo con el poder en el reino económico, hasta que consiga derribar el estado. Sobra decir, y así nos lo hicieron saber los planificadores de la sociedad futura en vísperas de la revolución (véase el Congreso de la CNT de 1936), que en la vieja utopía anarcosindical las estructuras del sindicato con todo su entramado adyacente (ateneos, cooperativas de consumo, etc.) deberían ser quienes llevasen las nuevas riendas sociales, o al menos así debería ser en la situación ideal, esto es, si en el momento revolucionario el sindicato es omnipotente y no necesita pactar con otras fracciones revolucionarias.

Lejos de quienes prematuramente quieren poner fin al sindicalismo antagonista pronosticándole una prematura muerte, creo que éste tiene todavía un papel que jugar. No será el rol comentado, qué duda cabe, pero puede proporcionar al antagonismo un elemento interesante si consigue superar ciertos lastres del pasado. Ante él, en este periodo post-obrerista de luchas, se plantea la problemática del continuismo o la refundación, dos polos que no son otros sino los de la musealización o su salto hacia delante, su aprehensión de las pulsaciones de estos tiempos, y que requeriría su metamorfosis y renacimiento como biosindicalismo.

No sería menos lo que habría que criticar a la otra fracción del anarquismo actual, el habitualmente denominado “anarquismo autónomo”. En él, en los últimos años, se ha vivido una frenética experimentación con las ideas, si bien con una seriedad y profundidad más que precaria. Además, las nuevas ideas e identidades políticas, si bien han contribuido a hacer de él un devenir irrecuperable por las instancias de la dominación, también han desembocado en políticas autodestructivas (tal sería el caso del insurreccionalismo), posicionamientos identitarios aislacionistas o guettistas que no conllevan más que un desempoderamiento del cuerpo anarco-autónomo. En este artículo se defenderá que, si el anarquismo tiene hoy alguna utilidad de cara a transformar el mundo de una manera revolucionaria, para hacerlo ha de reinventarse completamente, aunque esto pase por dejar de ser lo que fue y lo que es.

2. Mundos post-89, galaxias post-68.

Una serie de golpes y contragolpes modelan la figura de nuestro periodo post-obrerista. Distintos martillazos golpearon contra la bandera roja por “un rostro más humano” en Hungría 1956 y en Praga 1968. Definitivamente, la bandera fue derribada en 1989 y 1991. En los países capitalistas hubo un momento común a muchos de ellos que fue especialmente agresivo y radical a finales de los años sesenta.

La década de los 1960 no fue tanto el “nacimiento de una contracultura” como la generalización y la refundación creativa de otra que por debajo latía y se había configurado en los grupos de artistas (surrealistas, dadá, etc.), estudiantes, bohemios, ciertos intelectuales y músicos al vapor de las luchas sociales y el paulatino minado del puritanismo y ascetismo. El 1968 marca simbólicamente la eclosión multitudinaria de este flujo contracultural, singular en cada territorio: casi insurreccional en EEUU desde la primavera del 1964, posiblemente la localización antagonista más radical culturalmente hablando junto con Holanda; especialmente conflictivos también los alemanes, franceses y sobre todo los italianos, cuya rebelión se prolongaría hasta el final de los setenta. Común a todas estas emergencias semi-globales (desde Brasil a Japón) fue el rechazo ampliamente extendido del autoritarismo, las burocracias, el vanguardismo marxista y su dictadura del proletariado. Los insurgentes, de forma generalizada, apostaron por ideas y prácticas que los acercaban mucho a las postuladas por las corrientes anarquistas: autogestión, asamblearismo, políticas no-representativas y performativas, democracia directa, lucha extraparlamentaria.

Las organizaciones clásicas del periodo obrerista, el sindicato de masas y el partido obrero, entraron en una profunda crisis con la proliferación de estos flujos de subjetividad, deseos e ideas. Una crisis de la que ya no se recuperarían. En muchos lugares la crisis ya era manifiesta tiempo antes. El horror de los crímenes estalinistas se hicieron definitivamente públicos con la llegada al poder de Kruschev. Desde principios de los sesenta el tedio que causaban las burocracias político-sindicales era ya patente. En muchos países los sindicatos y partidos habían reformado sus políticas y se habían acabado por entregar en los brazos de las formaciones estatales capitalistas. 1968 fue el momento en que finalmente tales organizaciones se mostraron no ya como un impedimento sino como enemigos abiertos de lo revolucionario. Tanto en EEUU como en Francia como en Italia (en 1968 y 1977) ejercieron de apagafuegos de las revueltas y como formaciones reaccionarias frente a la revolución cultural en curso. Tampoco el obrerismo que permanecía antagonista supo, ni quiso, ni pudo actualizarse y recombinarse con esta drástica mutación de la subjetividad antagonista, es decir, con sus nuevas formas culturales, políticas y deseantes. Unos y otros no se entendían; no obstante la contracultura y la nueva izquierda ponían en entredicho la primacía de lo económico, su determinación económica de lo político-cultural. Los nuevos rebeldes ponían en tela de juicio la idea del proletariado como el (único) agente revolucionario. De hecho, y contra todas las previsiones obreristas, la revolución no era llevado a cabo por la clase obrera en tanto clase, tampoco ocurría en el momento de máxima tensión de las contradicciones económicas sino en plena bonanza, en la “edad dorada” del capitalismo: sin darse las “condiciones objetivas”, subjetivamente los revolucionarios construían sus propias condiciones. Era el deseo con sus líneas de fuga y no las “contradicciones económicas” el que las producía.

Estas fugas contraculturales del deseo se producían tanto dentro de los sectores politizados como en los “apolíticos”. Los sindicatos, los partidos, incluso una parte del movimiento estudiantil intentaron “politizar” esta subversión y lo intentaron de la forma que tradicionalmente se hacía: mediante la inmersión en la clase obrera, mediante la creación de una identidad de clase trabajadora, “concienciándolos” dentro de la Economía Política. Pero los nuevos rebeldes se escapaban de estas codificaciones económicas: su lucha no era por otra economía sino por cambiar la vida entera, por una afectividad, por una sexualidad, por una convivialidad, por un estilo de vida y unos principios distintos, muchas veces incompatibles o contrarios a los valores económicos. Se posicionaron radicalmente en contra de la ética del trabajo y en contra del principio instrumental de la economía y defendieron la sustitución de todo esto por una creatividad “artística” (“la imaginación al poder”), una poietica no “productivista”. De ahí el enorme éxodo de los jóvenes hacia fuera de las fábricas, lugar de referencia central para los partidos y sindicatos de clase.

Con el rechazo al trabajo fordista y fabril los jóvenes inventaban formas de vida y trabajo flexibles e intermitentes, alternando meses de trabajo y meses de fiesta, viaje y experiencias personales y comunitarias. Este éxodo del trabajo en la sociedad de (casi) pleno empleo fue un rechazo a los viejos cánones fordistas en los que se inscribían tanto los burgueses como los obreros (y obreristas) socialistas y anarquistas. El rechazo al trabajo fue también un rechazo a cualquier forma de disciplina y rigidez. En oposición al trabajo o al matrimonio de por vida se practicaban formas flexibles y experimentales con las que combatir tales instituciones. “Cambiar la vida, cambiar la sociedad” era el lema. Las revueltas contraculturales de 1967-68-69 ó 1977 fueron rebeliones contra la sociedad disciplinaria, contra el panopticismo, sus exclusiones y sus normalizaciones: contra el matrimonio, los psiquiátricos, la escuela y la universidad, la fábrica, la familia, etc. Todas estas instituciones fueron cuestionadas a la vez que se hacía lo propio con las dos formas disciplinares tradicionales del e inmanentes al antagonismo: el partido y el sindicato.

Estas fracturas históricas significaron el fin del proletariado en tanto “sujeto revolucionario”; marcaron el fin de la clase obrera en tanto patrón-oro de las revueltas y las contradicciones entre la dominación y sus antagonistas. Los sesenta significaron también la aparición transversal de nuevos frentes de lucha que aún hoy permanecen vivos y abiertos, susceptibles de derivas revolucionarias: el feminismo, el anti-racismo, el pacifismo y el antimilitarismo, los jóvenes y estudiantes que reclaman la palabra, los artistas rebeldes, los neo-utopistas (en okupas urbanas o rurales), y más tarde el ecologismo, los indígenas, el movimiento gay, el postfeminista y el queer. Todo esto forma collage con la subjetivización obrera, que ya no es sino un componente más entre muchos sin la vieja centralidad económica que subsumía bajo su monopolio el resto de las causas. Todas ellas a partir de ahora no podrán más que aspirar a estar transversalmente federadas sin primacía de una de ellas ni subordinación de las restantes.

En el estado español la revuelta contracultural no tuvo la misma repercusión que en otras partes. En la llamada Transición, aunque se incorporó elementos, gestos, estilos y deseos contraculturales, aunque de alguna manera impregnó todo, ésta fue minoritaria o de poca intensidad. Las luchas que se iniciaron en los sesenta, hasta el final de los setenta seguían teniendo una forma mayoritariamente obrerista. Incluso la lucha estudiantil, que indudablemente incorporaba elementos muy distintos, lo era hasta cierto punto, mucho más de lo que lo había sido la lucha de los estudiantes franceses o alemanes del 68. También la centralidad subjetiva del movimiento asambleario de la segunda mitad de los setenta era clásicamente obrerista, y en buena medida por esto fue fácilmente recuperable por los partidos y sindicatos que rápidamente se vendieron, como sus homónimos habían hecho en el resto de los países. En el inicio de los ochenta ya estaba más que claro que esas organizaciones no servían para nada; se habían pasado al otro bando y su obrerismo ya no era más que un simulacro. Los sindicatos que permanecían antagonistas y autónomos rápidamente perdieron el atractivo que por un breve tiempo (resucitado fugazmente el fantasma de la guerra civil) tuvieron tras la muerte de Franco. Más que el flujo inminentemente antagonista y creativo de la contracultura lo que llegó fue su remasticación capitalista mediante el espectáculo y el consumo, incluso esto fue así con la “movida” (madrileña y televisiva). De todas maneras, el nuevo ciclo de luchas post-obrerista se materializó en los años ochenta. Los partidos revolucionarios desaparecieron, los sindicatos rebeldes se desinflaron y la innovación movimentística provino continuamente del lado de las políticas autónomas post-obreristas: el movimiento contra la OTAN y el antinuclear hasta el 1986, la insumisión al ejército (hasta el 2000), las marchas contra el paro y la pobreza en los noventa, la okupación desde mediados de los ochenta hasta hoy, el movimiento de los centros sociales que los entienden como nueva territorialidad política, los movimientos “anti”-globalización, las multitudinarias manifestaciones contra la guerra, etc.

Individualidad y género

En su lucha por la supervivencia, el individuo necesita confundirse con su género, convertirse en un ser anónimo, completamente sustituible por otro. El triunfo de la individualidad entendida al modo burgués del propietario queda aniquilada cuando ya ni el sujeto es dueño de sí. Además, la muerte de un individuo ya no es una pérdida irreparable cuando ese individuo no deja de ser un ejemplar del género. Pero ese mismo género no ha dejado de ser género social, categorizado según el triunfo de cierto dinamismo económico, el triunfo de lo precario. El anonimato es lo más parecido a la libertad que podemos encontrar en la sociedad actual.

Consecuencias del triunfo de la imagen sobre la cosa

En cuanto la imagen se convierte en la mercancía estrella, el propio individuo se ha de convertir en imagen. El mismo ha de asemejarse lo más posible a un modo de ser, en el que, por ser imagen, es más importante el aparentar que el ser.
La imagen no aparece como una imagen neutra, como cualquier imagen sobre cualquier cosa. Esta imagen es una imagen determinada, relacionada con un modo de aparecer específico. Esta imagen es la representación de la mercancía encarnada históricamente en un cánon por el que se juzga. Históricamente, la historia ha necesitado de cánones desde los que juzgar, sobretodo en la esfera donde la imagen era la reina, la esfera estética. Pero hoy, no solo la imagen ha colonizado otras esferas de la vida cotidiana, sino que ese mismo cánon se ha convertido en la base de un sistema social. De este modo, la imagen totaliza toda esfera de la vida cotidiana y la juzga desde ella.
El individuo tiene que asemejarse a esa imagen, no sólo en su dimensión estética, sino también en su dimensión crítica, lo cual supone que la crítica desaparece, puesto que la imagen se convierte en una institución total de la existencia. El ser es imagen, la cual apareció históricamente y ha querido convertirse en esencial, en ontológica.
Cada ser individual tiene que acercarse a esta imagen por una cuestión de supervivencia: es sólo a través de su asimilación con el canon, con la imagen, en donde cada cual puede garantizarse su existencia.
Los espacios que se dejan a imágenes alternativas, completamente diferentes, que pueden verse también como lenguajes diferentes, resultan cada vez más denostados no sólo por la opinión general, sino tambien por el individuo aislado. Ya no podemos pensar en términos de lavado de cerebro. Ya cada cual viene con el cerebro lavado de fábrica.
En la mímesis con esa imagen encontramos placer, puesto que encontramos la vía para la salvación social, para el triunfo, o aquello que pasa por constituir una vida de éxito. Nunca antes la vida de un individuo había estado tan ligada al destino social.

Nuevas traducciones

A partir de ahora capitalismoybarbarie empezará a editar traducciones llevadas a cabo por miembros de este blog. Por razones obvias, las traducciones se irán editando cada cierto tiempo, una vez las traducciones estén listas. Empezaremos por una de las Vorlesungen que Adorno dictó en los años 60 sobre su libro Negative Dialektik, recogidas en el volumen 16 de sus Nachgelassene Schriften. Espero que las encuentren interesante

Sobre lo penoso de la sensibilidad

La sensibilidad es un lastre fatigoso. Hace cada hecho exacto mucho más insufrible que el anterior. La sensibilidad espera y al final siempre lo real se impone de una forma mucho más penosa. La sensibilidad es el arma con que el cuerpo quiere defenderse, pero no hace más que prolongar el sueño. El ser sin sensibilidad cobra una ventaja interior, en el sentido de no tener ningún tipo de expectativa. No hace falta que espere nada porque nada es posible esperar. La sensibilidad establece una nueva relación con el mundo en cuanto siempre está pendiente de él, lo necesita para sobrevivir. Con ella, estamos pendientes del mundo, de nuestro alrededor, nos abrimos al mundo como si no pudiéramos vivir sin él. Y, ciertamente, desde la sensibilidad, la experiencia es lo que la alimenta. La sensibilidad deforma lo real, porque no ve lo fáctico sino lo posible. Este es el lado conservador de la sensibilidad, que acaba por hacer de la utopía, de la idea en la cosa, un lugar en el que no habitamos. Desde el punto de vista de la conservación nada más funesto que pensarnos seres sublimes cuando no dejamos de recordarnos a cada paso nuestra condición miserable. La sensibilidad se relaciona con el pensar en cuanto que la reflexión no puede ignorar el daño de la sensibilidad. Por eso, el signo de la belleza es el signo de la desesperanza. La belleza no sería necesaria si existiese un sentido que hiciera de la sensibilidad no un modo de construir fantasías sino un modo de disfrutarlas

La tendencia hacia la nada

Es dulce el deseo de la inacción, la necesidad de tender hacia la nada. El deseo de no ser nada. Cuando nos obligan a algo, a algo no deseado, la nada parece un buen refugio, el lugar en el que, por fin, podemos ser algo, la nada. Esta tendencia nihilizante (que nihiliza) surge sólo en un momento en que el sujeto se ve siempre obligado a una acción que no es su acción deseada. Lo real se le aparece siempre como una obligación, de tal forma que se ve negado como sujeto mismo, como una posibilidad de realización de la libertad. La tendencia hacia el nihilismo no se puede ver ya como un síntoma de decadencia espiritual sino como un síntoma de ordenación social. Los roles de ciudadano, padre/madre de familia, estudiante, trabajador, votante, etc, obligan, muchas veces a tomar un compromiso que distrae del ideal humano de la realización del individuo.
En la nada, somos capaces de ser algo.

Sobre la fábrica social del sujeto

Dejo aquí este texto para el debate. Creo que toca un par de cuestiones que, por polémicas, creo que pueden dar para una discusión interesante. Espero que sirva para eso

“No es costoso, ni tampoco excesivamente polémico, llegar a conclusiones acerca de las condiciones intelectuales, afectivas y prácticas que debería tener el sujeto ideal. La cuestión queda entonces circunscrita al hecho de si es posible la fábrica generalizada de ese tipo de individuo.
El conocimiento científico del presente nos obliga a una respuesta afirmativa, así que hemos de plantearnos por qué, si es posible, esa fábrica no se realiza. Y la conclusión elemental es que tal fábrica requiere dos condiciones: procesos de socialización orientados por una pedagogía tecnológica y un entorno social igualitario”

Jose maría Chamorro; Lenguaje, mente y sociedad. Hacia una teoría materialista del sujeto. Servicio de publicaciones de la Universidad de La Laguna, 2006, p. 284.

Crítica del objeto estético: superación de la esfera estética

El objeto estético no es el final de la acción estética, sino que es el cadáver del juicio estético mismo. La imposibilidad del juicio estético radica en que lo estético se da como expresión de la realización de una acción que, todavía, no puede darse. Lo estético es el lugar, el espacio, en el que la acción social, su imposibilidad, se expresa. La expresión sentimental del individuo, aquellas emociones que la teoría ingenua del arte ha establecido, no tiene en cuenta de dónde viene esa sensibilidad. Es en este punto en el que lo estético busca su explicación en lo social. La realización del deseo, en su formulación cruda y violenta, motiva la aparición de lo estético como el lugar en el que convertir el deseo en objeto. Por eso, en la esfera estética, el deseo se cosifica. Dicha cosificación, lejos de ser el punto final de la acción estética, es el signo de su coagulación. Igualmente, lejos de demostrarse con ello la separación de esferas proclamada por la Modernidad, se explica la visión global de toda acción social.
Concebir la esfera estética de este modo apoya la necesidad de un cierto nihilismo, por el que la nada que debería actuar es aquella que habría de reducir aquello que promueve la existencia como vivencia de una sociedad basada en la nada. Con ello, la esfera estética parece sólo una esfera de transición entre la formulación pura y dura del deseo y su realización. En este sentido, es central el concepto de belleza. Alrededor de él, se construye el rol del esteta como el del espectador pasivo, como aquel que recibe en sus sentidos aquello que luego podrá juzgar como bello. La belleza se percibe, no se ejerce. En toda la esfera artística, la verdadera acción radica en la creación del objeto artístico. Pero la operación de la percepción de lo bello es puramente pasiva, tal como ya se da en Hume.
La creación del objeto estético, sin embargo, sólo ha encontrado el verdadero medio de su supervivencia en la relación del objeto estético como mercancía. Esta es otra relación entre lo estético y el resto de lo social. Hoy, no podemos abstraer el juicio estético del juicio sobre la mercancía, porque la estética es ya mercancía. La separación operada por Kant sólo se sitúa en desventaja con respecto a la conciencia social de la época. Esta ya se aprovecha de la unión entre lo estético y la mercancía. Reducir el juicio estético al juicio de lo bello desactiva el juicio que ha de ver en lo estético un lugar en el que la mercancía triunfa, lo cual ocurre en toda la esfera social. El juicio que todavía opera de forma separada ya presupone un ideal de conocimiento. Desde esos ideales de conocimiento, será posible o no el juicio estético “puro”. Por tanto, la necesidad o no de un juicio de ese tipo, vendrá dada por su inclusión en un modelo u otro. La permanencia del juicio estético en su pureza, en su abstracción, ya estaría por detrás de la sociedad que, prácticamente, une las esferas económicas (mercancía) y la estética (objeto estético). El juicio que es consciente de esa unión ya se sitúa en la perspectiva de una necesidad general de enjuiciar un modo de realidad en el que los elementos se encuentran en relación necesaria entre sí.
Por otro lado, el juicio estético de Kant se sitúa en un punto del conocimiento en el que se necesitaba establecer la división de esferas. Pero el desarrollo social de hoy ya está más allá del juicio pronunciado de esa manera. Ignorar ese desarrollo social equivale a ignorar una situación política extrema, esto es, carente de alternativa, por quedarnos instalados en la pregunta sobre lo que sea lo político. Por ello, un ideal de conocimiento que tuviera en cuenta esto, tendría que estudiar la relación entre la mercancía y lo estético, relación que hoy es experimentable de forma palpable. En este sentido, lo estético podría ser reformulado desde esta perspectiva nueva de conocimiento.

La necesidad de una teoría del sujeto para una teoría revolucionaria

Los intentos científicos por crear una teoría científica capaz de producir el cambio social han adolecido de una perspectiva materialista seria. Marx, debido al desarrollo científico de su época, no podía haber hecho una teoría del sujeto conforme a la cual crear una teoría social que articulase una forma determinada de sociedad.
Una teoría revolucionaria necesita de una psicología para poder desarrollarse con posibilidades de ser efectiva. Los intentos de no incluir teorías del sujeto en las teorías científicas han hecho que tales teorías sociales andaran a tientas en el campo teórico y práctico. No puede extrañar que Marx partiera de Hegel para desarrollar su teoría. La filosofía de este último proporcionaba lo más parecido a una teoría del mundo, más allá del ámbito social, a la vez que una teoría de la conciencia, la cual establecía una clara conexión entre sujeto y mundo. La inversión materialista no podía ser suficiente. Con tales antecedentes, la teoría social de Marx, al servicio de la nueva clase del proletariado, no podía ser más que un intento, un buen intento sin duda, con un éxito de aceptación muy considerable. Un paso como el de Marx era necesario. Su crítica de la economía política era brillante, pero en el mismo sentido que la Logik de Hegel, como un estudio ontológico, con categorías metafísicas de por medio. No es una cuestión entre ciencia y metafísica, sino de situar a cada una en su justo lugar. La ciencia y la metafísica, dentro de la historia de la cultura occidental, están íntimamente ligadas, aunque a algunos les pese. Una tarea fundamental de una teoría social revolucionaria sería la de situar las posibilidades tanto de la ciencia como de la metafísica. De hecho, las teorías sociales están precedidas por arduas discusiones en torno al status de la ciencia y a su lugar con respecto a su enemigo mortal, la metafísica.
Otro asunto interesante e importante dentro de este tema es el del lenguaje. Estudiar al sujeto humano es estudiar el fenómeno lingüístico, en tanto que a través del lenguaje es como articulamos nuestras acciones. El lenguaje ocupa su papel central y decisivo dentro de nuestra psique. La filosofía lingüística sería una especialidad central a la hora de establecer una teoría revolucionaria del sujeto. Otras áreas serían la psico-lingüística, la fisiología…
Un obstáculo claro para ello ha sido lo que Weber llamaba “el encanto del mundo”: tanto las explicaciones teológicas como seculares de la Ilustración todavía dan sentido al mundo pero como algo exterior a nosotros, como algo no científico. En este camino la ciencia no ha comenzado a ser útil para la vida, sino que es vista sólo para cuestiones muy técnicas. Tal uso actual de la ciencia no es explicable sin recurrir a Kuhn y a la sociología del conocimiento. La ciencia, al servicio de intereses empresariales, es usada para cuestiones marginales si la comparamos con el potencial que posee con respecto a una teoría social efectiva.
A la vez, las explicaciones dadas en torno a los fundamentos últimos del mundo contienen un valor estético que se convierte en existencial en la medida en que nos asegura un orden dado, una seguridad de existencia que la ciencia entendida de un modo no descubridora, no nos daría. Si se trata de descubrir, pero no de quedarse en ello, la ciencia abre preguntas que molestan y que han sido cerradas sistemáticamente por cuestión de comodidad.
Podría decirse que los intentos de la filosofía, la política, la religión, etc, se han quedado en el ámbito de la logicidad de nuestro pensamiento, y de ahí el por qué de su plausibilidad.
Pero tales interpretaciones lógicas no garantizan una comprensión real de la naturaleza humana que consiga, en el ámbito social y político, crear una teoría revolucionaria para el sujeto conformado realmente en las sociedades existentes.
Hasta que tal teoría se desarrolle en su totalidad, si es que un acabamiento completo es posible, deberemos ser conscientes de la fugacidad y de la parcialidad de nuestras teorías sociales actuales.