La mujer en la sociedad espectacular

La compra-venta de sexo en la vida contemporánea es uno de los rasgos más característicos de los modelos sociales actuales. A la vez, confirma la tendencia a la desmaterialización de los productos estrella dentro de la sociedad espectacular. No se vende a la mujer misma, porque tal cosa es imposible: se vende el deseo de verla desnuda, su contemplación. La comparación entre las mujeres fruto de dicho comercio, y las mujeres de la vida cotidiana, resulta demasiado devastadora para las segundas. La salida es hacer de las mujeres un modelo copiado, de tal forma que si una mujer quiere triunfar, habrá de parecerse lo más posible a éstas mujeres, integrarse en esa esfera espectacular. La contemplación de dichas mujeres sustituye en gran parte a la propia realización del deseo sexual en la vida cotidiana. Esto es un signo del progresivo triunfo de la contemplación frente a la acción. En la sociedad espectacular, el sujeto se hace cada vez más pasivo, cada vez más dependiente de los signos.

Por otro lado, también confirma la tendencia hacia la semiotización de la sociedad, esto es: cada vez más tratamos con la imagen de la cosa, abandonando la cosa misma. Cada vez más, abandonamos la mujer real, imperfecta, pero existente, para sumergirnos en el mundo de las mujeres pretendidamente perfectas. Aún ni siquiera estas mujeres son como se nos aparece. Los pasmosos adelantos en la industria de manipulación de imágenes hacen de cualquier mujer un producto semiótico completamente apetecible a los ojos del consumidor espectacular, acostumbrado ya al cliché de la mujer que no existe, por ser, simplemente, imagen espectacular.

Tesis sobre marxismo, utopía y esperanza blochiana

I

En la vieja distinción entre materialismo e idealismo, descansa el error del espacio. Lo que nos aparece como contrapuesto no es más que complementario. Como hipótesis ontológica, el materialismo y el idealismo pretenden ocupar todo el espacio del Ser. La confrontación radica en la exclusión de ambos términos, porque ambos pretenden ocupar el mismo espacio: pretenden ser la base de una ontología, la ontología de lo Real.

II

La negación de cada término por parte del otro no niega ontológicamente su contrario: cada uno de ellos se muestra como absoluto. Lo real es, o sólo material, o sólo ideal. Por ello, ni en el origen de la distinción descansa el fundamento de su imposibilidad. Aquello que es materia no puede, por definición, ser idea, porque, de lo contrario, dejaría de ser lo que es; lo mismo vale para su contrario, el idealismo. La posibilidad de que materia e idea se complementen no se puede descartar, ontológicamente, desde ninguna de las dos perspectivas. Donde puede acabar la materia, puede empezar la idea. Incluso en la propia materia se puede dar la materia, y viceversa. Estas posibilidades no se agotan nunca desde el punto de vista ontológico. La posibilidad está siempre abierta.

III

El acercamiento de la materia a la idea, una de las posibilidades ontológicas abiertas, es la transformación material de la idea. La idea se convierte en empiria; la empiria cobra la forma deseada. El fundamento del encuentro materia-idea, lo que lo posibilita, es el movimiento, desarrollado en lo Real como espacio-tiempo de despliegue de la acción. El trabajo, entendido como movimiento hacia la realización de una actividad, transforma la materia hacia la idea. La unión, el encuentro, realiza la posibilidad ontológica.

IV

El trabajo es el modo en el que el sujeto realiza la transformación de la idea hacia la materia, la materia hacia la idea. La posibilidad ontológica se realiza a través del sujeto que trabaja. La filosofía de Marx expresa éste trabajo como esencia humana: en cuanto esencia, el acercamiento de materia e idea se sitúa a la base de la actividad humana.

Cuando el trabajo se convierte en lo que no es, o desarrolla una posibilidad liberticida, en ese caso es necesaria la conciencia del proyecto: transformar la materia hacia la idea.

V

La idea, entendida como la perfección conceptual, representa lo que no es, lo que no es perfecto, puesto que lo Real es siempre movimiento más o menos consciente hacia lo perfecto. La idea representa lo que no tiene espacio y lugar (u-topos). Todavía. Por ello, el movimiento de la materia hacia la idea, aquel que representa el movimiento del trabajo, es el movimiento hacia la utopía. Ésta cobra su valor primordial como descripción ontológica, más que como descripción política.

VI

Con Ernst Bloch, es la filosofía sobre el trabajo, el marxismo, el que se pone conscientemente en la tarea de la utopía. Porque la utopía es el reflejo del movimiento representado por el trabajo. Más allá de la necesidad científica del socialismo en Marx y Engels, la utopía aparece relacionada al marxismo como la revelación del espíritu idealista del marxismo. Con ello, el marxismo recobra su conciencia hegeliana, la cual Marx nunca abandonó.

El economicismo como vía hacia el socialismo es fruto de la idea clásica por la que la esfera económica de los individuos es el punto fundamental que les sitúa a un lado u otro de la barricada. Asaltar la barricada y conseguir la victoria depende de liberar dicha esfera

VII

Cuando dicho proyecto aparece históricamente consumado a la vez que ideológicamente descompuesto y transformado en el hermano pobre de su enemigo, el capitalismo, resulta necesario cambiar radicalmente de orientación. Es aquí donde la filosofía blochiana resulta un antídoto para ello. El marxismo, si quiere seguir conservando su estrato revolucionario, ha de situarse en el marco de la realización de la idea, en el marco de lo Absoluto creado por Hegel.

VIII

La reconciliación entre el Espíritu y sí mismo, que da lugar al concepto, se sitúa en el marco de lo Absoluto: nada puede quedar fuera de dicha reconciliación, si realmente ésta reconciliación ha de ser total. La sociedad sin clases de Marx no es más que la materialización de ésta idea. Con Bloch, se recobra la conciencia del esqueleto idealista del marxismo. Esto equivale a abrir otros modos de estudio y acercamiento a la realización de la utopía.

Nota para los espíritus buenos y libres

El peligro mortal de esta sociedad es la realización del trabajo libre, no alienado y voluntario: todo está diseñado para impedir tal actividad. Esta fuerza creativa-productiva que no tiene otra razón de ser que la de ser ella misma y que por eso mismo constituye el supremo poder motivador de la vida, tiene que ser reprimida, neutralizada, contenida, desviada, vejada y cooptada para asegurar la estabilidad y el desarrollo de las estructuras socioeconómicas actuales.

Todos los espíritus jóvenes, libres y nobles de hoy en día no pueden dejar de resentirse dolorosamente de este hecho. Las motivaciones y compensaciones que les ofrece esta sociedad por haberles quitado la posibilidad de satisfacer su inclinación natural (el trabajo libre, sustancial y colectivo) no pueden dejar de provocar su doblez y desaliento, cuando no su rebelión visceral.

El aburrimiento y la desorientación existencial, la pusilanimidad y el narcisismo, la ansiedad y la depresión turbadora, la “falta de valores” y un largo etcétera de síntomas tan notoriamente contemporáneos no son otra cosa que la paleta de colores con la que podríamos pintar el cuadro de la carencia y la frustración generalizadas. Cada vez son necesarias mayores dosis de ilusión y narcóticos para soslayar una realidad tan carente de sentido, o mejor, con un sentido tan nocivo. Mayores cantidades de dinero, esfuerzos, trabajadores asistenciales, mayores reformatorios, leyes y prisiones se destinan en vano para frenar el crecimiento de un cáncer vital que esta sociedad despliega desde su seno.

La única solución imaginable pasa por la liberación del trabajo de los cauces en los que esta forzosamente encauzado hoy en día (lucrativismo, defensa del Estado, utilitarismo, venalidad, obediencia ciega, etc.). Solo así se podrán remontar los perjuicios ocasionados por la plaga existencial apegada tan profundamente a cada uno de nosotros. Tal objetivo, por ello, es enteramente revolucionario: modificar los fines y las decisiones que emanan y determinan el trabajo es modificar radicalmente la sociedad. Este objetivo, tan inaceptable por los apologistas del trabajo alienado con la excusa de que es el único posible, es el único susceptible de aportar una solución verosímil a la decadencia del alma colectiva y de proyectar un futuro sano y habitable para el planeta y el ser humano.

La realización de la poesía

En su obra autobiográfica, titulada Panégyrique, Debord reconoce la importancia fundamental dentro de la génesis y desarrollo de la actividad de la Internacional Situacionista. Esta importancia radica, fundamentalmente, en una concepción de la poesía como un ámbito del lenguaje que es capaz de poder expresar lo que, de otro modo, quedaría incomunicado.

La poesía se concibe en Debord como el espacio al que ha quedado reducido el mundo fundamental de las pasiones. En un modo social en el que las condiciones materiales, caballo de batalla histórico del movimiento obrero, parece haber quedado asegurado por la aparente bonanza social y económica, Debord y los situacionistas observan una nueva aparición del concepto marxiano de alienación, el cual es desarrollado especialmente en el libro Geschichte und klassenbewustseins, de G. Lukács: ya no es necesario recuperar los medios de producción para garantizar las condiciones de vida del proletario, sino que ahora, cuando el proletario parece tener lo material garantizado, y sólo lo parece, queda la parte fundamental, aquella que podría llamarse espiritual, pero que Debord prefiere denominarla como pasional.

La filosofía política debordiana es, por tanto, un nuevo vitalismo, un nuevo romanticismo revolucionario, en el que ahora la revolución consistirá en la recuperación de la propia vida del sujeto, mucho más allá de reducirse a sus necesidades puramente materiales. La recuperación consistirá en aquello que ya los surrealistas reclamaban como una tarea propia, en los años 20 del siglo XX: la realización de la poesía. Con esto, tanto surrealistas como situacionistas, demandan la abolición del aburrimiento crónico que domina en las sociedades modernas, debido a la excesiva uniformización en los estilos de vida.

Las vidas de los sujetos en éste tipo de sociedades se caracterizan, entre otros rasgos, por asemejarse unas con respecto a las otras. La importancia capital que tiene el trabajo asalariado como el eje de la vida contemporánea, en donde surge la filosofía situacionista, hace recurrir a Debord a la crítica marxiana del trabajo asalariado, pero llegando mucho más lejos: no es que el objetivo revolucionario consista en la apropiación de los medios de producción, para conseguir la independencia del proletario, sino que, ahora, de lo que se trata es de eliminar el trabajo asalariado mismo. Si el aburrimiento, causa de depresiones crónicas en nuestras sociedades, es consubstancial al trabajo asalariado mismo, entonces es necesario eliminar el trabajo asalariado mismo.

Esta vuelta de tuerca al marxismo más clásico, lleva a Debord a ejercer una feroz crítica a todos los grupos marxistas radicales que intentan situarse más allá de la órbita del comunismo soviético. Esta postura es ciertamente poco ortodoxa, cuanto menos, puesto que niega una de las luchas fundamentales del marxismo, que es la lucha por la reapropiación del trabajo asalariado.

En lugar de la vida regida por la rutina asalariada, la filosofía situacionista coloca como fin último la realización de la poesía. Con esto, se quiere dar a entender la necesidad vital y romántica de buscar una vida en la que lo pasional, lo inesperado, lo maravilloso, lo excitante, lo revolucionario, pudiera aparecer en cualquier momento. La necesidad de un modo vital de éste tipo se concibe como revolucionaria, porque, para ello, sería necesario acabar con todas las instituciones en las que se asientan las sociedades burguesas contemporáneas: la familia, el trabajo, la escuela, etc.

En el ámbito poético se puede soñar con la vida regida por lo pasional, por el sueño, por el arrebato. Pero el situacionismo no quiere sólo hablar de él, sino vivirlo, experimentarlo. Por ello, Debord piensa que, una vez la poesía se haya convertido en real, en un modo de vida, una vida que nuestra vida se rija por la construcción de situaciones, la poesía, como forma artística separada de las demás, no tendrá razón de ser. Las razones que antes nos llevarían a escribir poemas, tal vez por una falta vital, por una necesidad de completar algo que siempre ha estado vacío, desaparecería justamente cuando esa fatal vital, existencial, desapareciera. Es en esto en lo que consiste la realización de la poesía.

Que es filosofía?

1) si tomamos un artículo de cualquier disciplina científica publicado en cualquier revista especializada, por regla general, el conocimiento que se genera en él atiende al modo de exposición de esa disciplina y del quehacer científico estándar… uno se encuentra con fórmulas y ecuaciones, con tablas y estadísticas que o bien aclaran cómo ha de entenderse dentro de esa disciplina el fenómeno “x” o dan cuenta de los resultados de algún experimento o estudio que permite sostener o refuta la hipótesis “y”… el discurso científico se mueve exclusivamente en esos márgenes, sólo lo así formulado es discurso científico… matematización y experimento o, para ser algo más exactos, algún tipo de formalización derivado del modelo matemático y algún tipo de recurso a la constatación empírica: datación, predicción, &c. (para evitar perspicacias y escrúpulos que no ayudarán a seguir por dónde van los tiros aclaro que éste es el modelo básico, y que soy consciente de que luego hay ciencias estrictamente formales como la matemática, donde por necesidad no hay tal recurso a la empiria y ciencias con menor grado de matematización - aunque cada vez, por necesidad, menos- y que luego hay también disciplinas híbridas, y aplicaciones de unos campos a otros, etcétera, etcétera, etcétera… al cabo, sigo creyendo válida tal “definición” de lo que en la actualidad ha de entenderse por discurso científico.)

2) luego hay disciplinas que pretender extraer conocimiento de la ciencia tomándola a ella como el mismo objeto de estudio… historia de la ciencia, sociología de la ciencia, análisis del discurso lingüístico científico (como disciplina sociolingüística o pragmática del lenguaje científico),… todas estas disciplinas se mueven en uno u otro modelo de conocimiento, metodología, etc. pretenden de algún modo hacer de su discurso un discurso científico y se mueven por eso, con mejor o peor suerte, aún en el ámbito del discurso científico. hasta aquí me parece que no hay problemas.

3) apartir de aquí hay otros tipos de discurso referidos de alguna manera al conocimiento científico o a la ciencia en tanto que institución positiva o conducta social… por lo dicho anteriormente existe una línea bastante clara entre los escritos de un mismo individuo según se sitúe como científico o como divulgador científico, por ejemplo. hay un artículo de un científico en el que dentro de los límites propios del discurso científico muestra lo vinculante de la hipótesis “y” dentro del contexto teórico “z”o la necesidad formal de incluírla dentro de un marco teórico en el que es consistente y se hace necesaria o la constatación empírica que permite soportar esa hipótesis dentro de los parámetros de la disciplina, etc., y, por otro lado, el libro que ese mismo individuo, ahora como divulgador, en el que se habla de las visicitudes y contingencias que le llevaron a ese resultado o en el que se intenta formular ese conocimiento científico de tal manera que sea accesible al lector interesado con una cierta formación y cultura mínima… hay un espectro de discurso referido a la ciencia que se deja catalogar de divulgación científica y periodismo científico, en el que no se pretende consolidar conocimiento positivo alguno, sino mediar entre el conocimiento científico y el gran público… aquí ya se ha salido del discurso distintivamente científico, pero sólo para bajar un peldaño… por decirlo de alguna manera.

4) apartir de aquí es donde las cosas están menos claras. porque se da que el mismo individuo que recibe el premio nobel por los resultados de un experimento o la producción de una hipótesis, o la medalla fields por la resolución de un complicado problema matemático, puede ofrecer también un discurso en el que fuera de los límites propios de su disciplina, se permita plantarse ante la cultura científica de su tiempo con proyecciones con un cierto grado de vuelo especulativo… el biólogo que recibe el premio nobel por un estudio empírico esclarecedor sobre la reproducción de unos moluscos especula sobre la posibilidad de encontrar organismos vivos semejantes allende las estrellas, el físico que recibe el príncipe de asturias por una formulación revolucionaria de una teoria especula sobre el impacto en la cultura occidental de un tal replanteamiento de la estructura del espacio físico y el matemático ganador de la medalla fields especula sobre la posibilidad de la existencia de dios y de la inmortalidad del alma… lo sé, mis ejemplos son caricaturescos, pero es esto, o algo parecido a esto, filosofía? se formulan estos individuos, cuando lo hacen de esta manera, preguntas propiamente filosóficas? i.e., más allá de “qué” se pregunten… se hacen esas preguntas “como” preguntas filosóficas? en la mayoría de los casos, esos discursos que ya no son propiamente científicos se mueven de alguna manera ya en la comprensión propia de la ciencia, de la “cosmovisión científica” por decirlo de alguna manera, de las precomprensiones propias que sostienen al conocimiento científico y le dan validez. intentando formularlo de otra manera: se preguntan al margen del preguntar científico propiemente dicho y de su metodología en cada caso, pero no de manera filosófica, sino de manera igualmente cientificista, con las mismas presuposiciones y comprensiones de cómo tienen que darse “las cosas” para que puedan seguir siendo objeto de estudio científico. (y, de nuevo, para evitar rodeos que no llevan a ninguna parte y críticas dispensables, al decir que este nivel de discurso no sea propiamente científico no estoy diciendo que no incida de alguna manera en la ciencia… es sabido que tales especulaciones juegan un papel relevante en periodos de “ciencia revolucionaria” para abrir nuevos caminos de conocimiento científico tras la estagnación o lo obsoleto de algún otro paradigma… lo que digo es que si bien no son ciencia propiamente dicha, tampoco son aún filosofía).

Con esto me parece ganada, en caso de que alguien pueda creerlo - y remito aquí ya sólo a la posibilidad de que mi exposición haya resultado hasta aquí mínimamenre creíble, verosímil, viable… sin exigir en ningún caso que se la tome por vinculante, pues para ello tendría que tomarme muchos más esfuerzos expositivos de los que ahora puedo permitirme-, la opinión de que un cierto grado de vuelo especulativo no garantiza aún que se dé algo como filosofía (no por haber explicitado ya qué pueda entenderse aún por filosofía, sino sólo por haber ligado la comprensión que rige esa especulación a la comprensión de base cientificista o sostenedora del quehacer científico, y por haber presupuesto, también como directriz o hipótesis de trabajo que esta comprensión científica es de raíz distinta de la que podamos entender por filosófica,… algo que para apuntalar mínimamente tampoco tengo tiempo ni energías… de nuevo, hasta aquí, desde el principio, y me temo que hasta el final, todo permanecerá aún en grado de tentativa y es que no puedo tomar por válido lo que no me he molestado siquiera en presentar como tal).

5) seguimos con los problemas… qué se esconde bajo la rúbrica de “filosofía de la ciencia”? (como aclaración: me refiero aquí sólo a lo que entra bajo la etiqueta de “filosofía de la ciencia”, tal como aparece - de una manera sesgada y partidista desde su institución en disciplina “filosófica” según una comprensión del quehacer filosófico de corte “analítico” (distición ésta igualmente sesgada, reductiva y, al cabo, poco funcional) en los planes de estudio, en los manuales al uso, y de los criterios de las publicaciones especializadas que determinan la medianía autoevidente de tal disciplina, como disciplina inserta en los estudios y en el ámbito del discurso filosófico.) aun a riesgo de resumir demasiado y perder matices que a lo mejor sí podrían ser relevantes… podríamos decir que la “filosofía” de la ciencia durante el siglo xx, ha fluctuado entre una lógica del conocimiento científico, una reflexión mediada por un planteamiento multidisciplinar sobre la ciencia y el quehacer científico y, finalmente, especulaciones, de mayor o menor grado de radicalidad, sobre la “cosmovisión científica”… esto no pretende ser una reconstrucción histórica o diacrónica de “etapas” de la “filosofía de la ciencia” sino una indicación sobre los núcleos fundamentales de temas y modos de tratar esos temas de la “filosofía de la ciencia” tomada en conjunto en el s. xx. en primer lugar, una teoría de la ciencia o lógica de la ciencia, aquí podemos nombrar tanto al positivismo o empirismo lógico, como a popper y el racionalismo crítico, como, también, a la actual comprensión estructuralista de la ciencia. los problemas a los que se enfrentan son problemas internos de la ciencia de los que la propia ciencia no puede, por definición, dar cuenta. el modo de plantear y tratar esos problemas es, sin embargo, el propio de la comprensión cientificista del conocimiento y del quehacer teórico: la lógica; el caso paradigmático es el proyecto de desarrollar una lógica inductiva que dé cuenta de la validez del conocimiento empírico. la serie de problemas está tomada siempre de un plano intra-científico: corroboración, falsación, reducción y traducción de teorías, etc. es lo que se llamó una metodología de la ciencia: de lo que se trata es de ganar una reflexión fundada del conocimiento científico (del que este conocimiento mismo no puede dar cuenta) o fundar el conocimiento científico en un conjunto meta-científico, pero igualmente cientificista, de principios que permitan decidir criterios y modos de ejecución según las necesidades y del todo subordinados al conocimiento científico mismo: no es otra cosa, entonces que una meta-teoría de la ciencia. en segundo lugar, una reflexión idéntica a la anterior, en el sentido de que se sigue moviendo en los márgenes de una meta-teoría de la ciencia, pero que, sin embargo, fuerza un desplazamiento de intereses a otros aspectos de la producción científica y amplía el margen disciplinar en el modo de tratarlos a otra serie de disciplinas pretendidamente científicas (cientifico-sociales, en este caso). así, tanto la reconstrucción de la historia de la ciencia siguiendo la pista de las revoluciones, las perspectivas sociológicas (tanto los análisis marxistas como la teoría de redes sociales), los constructivismos sociales o los análisis del discurso científico, se mueven todos es esta esfera, que es, en lo que toca al nivel de análisis, la misma que la anterior, una meta-teoría de la ciencia que quizás no toma ya los problemas de los planteamientos metodológicos intracientíficos, pero sí del modo en que otras disciplinas científicas o protocientíficas o preparadigmáticas delimitan esos temas como posibles objetos de conocimiento científico según el caso. Y, según esto, por otro lado, no toman ya como guía de sus reconstrucciones a la lógica, sino a la historia, a la sociología, a la lingüística, &c. lo que diferencia a este discurso del tipo de discurso sobre la ciencia al que antes me referí (vid. supra 2), es que aquí no se trata de “historia de la ciencia” o “sociología de la ciencia” como disciplinas ellas mismas “científicas”, sino del uso, por decirlo de alguna manera, de esas disciplinas y sus resultados, para proponer teorías algo más abarcantes sobre el conocimiento, el discurso, el comportamiento y el quehacer científico en general, siguiendo en muchos caso las directrices de eso que ahora se denomina enfoque interdisciplinar… al cabo, por lo dicho, estas reconstrucciones no son más que un planteamiento igualmente meta-teórico sobre la ciencia en el que sólo se abarcan más ámbitos de acción y producción científica y que sigue igualmente anclado en la comprensión cientificista de la ciencia (via recursos metodológicos y precomprensiones de las disciplinas con las que ahora se acercan a la ciencia como objeto de la reflexión)… por último, en tercer lugar, las críticas à la feyerabend, por decirlo muy simplonamente (y aquí si que no puedo siquiera recurrir al criterio de lo viable con el que me movía en la exposición hasta este punto…), parten de una malcomprensión de fondo de lo que significa el ejercicio científico y un recurso a lo que desde una comprensión propiamente cientificista se presenta como alternativa. ante la visión ideológica de la ciencia como departamento estanco del conocimiento válido y fundamentado y como institución social inamovible, y tras un descubrimiento (gracias a esas historias y sociologías y psicologías e incluso etnologías de la ciencia) del carácter funcional para la ciencia de elementos no científicos, no racionalmente ganados, no fundamentads epistemológicamente, &c., la presentación de modelos divergentes de conocimiento y la relativización de aquel constructo social y su carácter vinculante (y pretendidamente exclusivo en las sociedades occidentales). la comprensión de fondo de lo que sea la ciencia en estas críticas suele ser la del propio científico sometido a la formación disciplinar dogmática y con el contraejemplo, mediado igualmente por las ciencias sociales, de alternativas igual de ideológicas que la noción socialmente funcional de ciencia, el presunto filósofo especula sobre las diferentes posibilidades que a la ciencia le son vedadas. aquí se abandona ya para siempre los límites de la meta-teoría de la ciencia, pero tampoco para llegar a algo así como filosofía, sino para redundar de manera aún más entusiasta si cabe en los prejuicios que son funcionales en la comprensión tradicional de la ciencia (cf. la cuestión de lo funcional del dogma para la formación de científicos según kuhn). para poner un ejemplo que se sale en realidad de los límites a los que tenía pensado ser fiel en la exposición: las críticas del e. sabato ensayista a la ciencia dependen de la comprensión del conocimiento y del quehacer científico que, por regla general, sólo puede sostener un científico de formación.

Todo esto no ha sido aún más que el intento de mostrar cómo, si la ciencia y la filosofía son cosas distintas a radice, entonces, un amplio espectro de discursos que no son propiamente científicos, tampoco necesitan caer aún, de ninguna manera, bajo el concepto de discurso filosófico. ni la divulgación científica es filosofía- aunque esto me parece evidente-, ni la especulación del científico es filosofía, y todavía más importante: ni siquiera el discurso teórico fundado, articulado lógicamente y parapetado en teoría de la argumentación y cuestionamientos epistemológicos, que se plantea con un mayor grado de reflexión la problemática del conocimiento (desde los parámetros del modelo de conocimiento científico), que yo he llamado aquí una metodología o meta-teoría de la ciencia (como también lo podría haber llamado de otra manera) y que se presenta en nuestro medio como “filosofía de la ciencia”, necesita aún ser filosofía o comprenderse como discurso filosófico en sentido estricto.

Creo que podría seguirse un camino similar desde otros tantos puntos de partida, delimitando e.g. el discurso moral-religioso, la literatura de los compendios de máximas de los moralistas, las malcomprensiones de los acercamientos al fenómeno moral desde perpectivas interdisciplinares y pseudo-filosóficas, hasta llegar a “x” o delimitando el discurso literario y poético, la crítica de la literatura, el ensayismo, hasta llegar a “x”… donde ese punto “x” al que se llega tras mostrar que hay que hacer paradas en varias estaciones de paso en las que se cuenta con un cierto grado de “especulación”, amplitud de miras y profundidad, pero que no viene de suyo aún que haya algo como filosofía, ese punto, digo, no es sino el lugar en el que se hace necesario, entonces, entrar a formular qué haya de entenderse por filosofía como discurso distintivo frente al discurso poético, científico y moral o religioso, por seguir con los ejemplos. “x” no sería la estación de llegada, sino precisamente el lugar en el que ha de empezar el camino…

Apariciones de lo nuevo: nota para una dialéctica futura en relación con el momento negativo

El acto teórico-práctico de la negación parece insuficiente cuando, de lo que hablamos, es de positividad. El pensar dialéctico que se queda sólo en la negación es insuficiente, puesto que la positividad que quiere negar parte con la ventaja de ser, ya, positividad establecida.
La positividad no surge, necesariamente, de la negación misma. Esta no abre positividad alguna, puesto que la positividad no tiene un único camino en su desarrollo. La positividad tiene tantas vías como la noción de posibilidad tiene dentro de sí. Por tanto, la negación no implica aparición de la positividad, sino sólo lo obvio: negación de una positividad determinada. La negación determinada no abre una positividad determinada. El pensar que no implica una positividad, sino sólo una pura negación de una positividad determinada, es ya un pensar dialéctico disminuido, insuficiente, es un pensar débil, en un sentido completamente criminal.

Dos formas de imbecilidad según Ortega y Gasset.

” Ser de la izquierda es, como ser de la derecha, una de las infinitas maneras que el hombre puede elegir para ser un imbécil: ambas, en efecto, son formas de la hemiplejía moral.” (Ortega y Gasset, J. La rebelión de las masas, Espasa Calpe, 2005, p.479).

Una pregunta sobre la Ilustración

Si el proyecto ilustrado terminó en el idealismo alemán, es decir, trazando una línea desde Kant hasta Hegel, ¿entonces el proyecto emancipador de la razón terminó en el proyecto de exaltación de lo irracional, el Romanticismo?
Pero la filosofía hegeliana es un intento de ir más allá de ésta distinción, disolviendo las distinciones de la filosofía moderna en un saber absoluto que lo abarcaría todo. Pero, hasta que punto la filosofia hegeliana es una filosofia que representa claramente al movimiento romántico? Incluso, por qué el movimiento romántico incluyó lo no racional, cuando el proyecto emancipador consistía en la exaltacion de lo racional?

“Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre, von 1765-1766″. Immanuel Kant.

No debe enseñar pensamientos sino enseñar a pensar; al alumno no hay que transportarle sino dirigirle, si es que tenemos la intención de que en el futuro sea capaz de caminar por sí mismo.

La propia naturaleza de la filosofía requiere tal forma de enseñanza. Pero como la filosofía, efectivamente, sólo es una ocupación para la edad adulta, no es extraño que se presenten dificultades cuando quiere adaptársela a la más inexperta juventud. El estudiante que ha abandonado ya la enseñanza escolar estaba acostumbrado a aprender. En lo sucesivo piensa que va a aprender filosofía, cosa que es desde luego imposible, pues ahora lo que debe es aprender a filosofar. Me explicaré mejor: Toda ciencia que, en sentido propio, puede aprenderse pueden clasificarse de dos maneras: las históricas y las matemáticas. A las primeras pertenecen, además de la historia propiamente dicha, la descripción de la naturaleza, la filología, el derecho positivo, etcétera. Puesto que en todo aquello que es histórico, la propia experiencia o el testimonio ajeno, y en lo que es matemático la evidencia de los conceptos y la seguridad de la demostración constituyen algo que, de hecho, está dado y que, por consiguiente, es disponible y no tiene sino que ser asimilado, es, en consecuencia, posible aprender en ambas, o sea, imprimir, bien en la memoria o en el entendimiento aquello que puede ser propuesto como una disciplina ya acabada. De la misma manera, para aprender también filosofía, tendríamos que tener a mano una tal disciplina. Tendría que haber un libro y poderse escribir: Mirad, aquí está el saber y el conocimiento seguro. Si aprendéis a entenderlo y a retenerlo, y si, en lo sucesivo, edificáis sobre él, seréis filósofos. Hasta tanto no se nos muestre tal libro de filosofía al que pueda remitirme, algo así como el Polibio, para explicar un hecho histórico, o el Euclides para una proposición de la geometría, permítaseme decir que se abusa de la confianza de la gente, cuando en lugar de ampliar la capacidad de entendimiento de la juventud que se ha puesto en nuestras manos y formarla para que en el futuro pueda madurar la propia inteligencia, se la embauca en una filosofía clausurada y completa que ha sido elucubrada por ellos y por otros. De aquí surge un espejismo de ciencia, que vale como una moneda verdadera sólo en determinado lugar y entre determinadas gentes; pero que está devaluada en todas partes. El auténtico método de enseñanza es estético, como algunos antiguos le llamaban (de zetéin), o sea, investigador, y sólo en una razón ya experimentada se hace, en algunos dominios, dogmática, es decir, decisoria. También el autor filosófico, que se pone de libro de texto, debe considerársele no como el modelo de juicio, sino sólo como ocasión para juzgar sobre él o, incluso, contra él. El método de saber pensar por sí mismo y de saber sacar conclusiones, es aquel cuya posesión busca en realidad el alumno. Sólo a él, pues, le puede ser útil, y los conocimientos positivos que ha ido adquiriendo deben ser considerados como consecuencias casuales, para cuyo espléndido florecimiento sólo tiene que plantar en sí mismo las más fértiles raíces.

Si se compara con esto el procedimiento vulgar, tan diferente por otra parte, es posible entender muchas cosas que de otra manera nos parecen extrañas. Así, por ejemplo, uno se pregunta por qué no hay una especie de erudición, o “saber” de la artesanía en donde, por cierto, tantos maestros pueden encontrarse como en la filosofía, y puesto que muchos de aquellos que han aprendido historia, derecho, matemáticas, etcétera, se dicen a sí mismos que, con todo, no han aprendido todavía bastante como para, a su vez, enseñarla, nos preguntamos también por qué raras veces hay alguien que no se haga seriamente a la idea de que además de sus ocupaciones corrientes, podría muy bien dar clases de lógica o moral y cosas por el estilo, si es que se le ocurriera ocuparse de tales menudencias. La causa es que en aquellas ciencias existe una especie de medida común, pero en éstas cada uno tiene la suya propia. Al mismo tiempo, se verá claramente que no es natural en filosofía convertirse en una especie de arte de ganarse el pan, porque esto contradice su más íntima naturaleza, acomodándose a la manía de la demanda y a las leyes de la moda. Sólo la necesidad, cuyo poder es todavía superior a la filosofía, puede obligarla a doblegarse a esa forma que le impone el aplauso vulgar.

Notas preliminares para una critica al situacionismo II

II

La práctica política del situacionismo no es más que la puesta en práctica de la mala conciencia burguesa con respecto a las sociedades que viven su miseria y opresión por culpa de esas sociedades mismas.

El problema del sujeto revolucionario en la crítica situacionista. A diferencia de la posición marxista, para los situacionistas el obrero no es el sujeto revolucionario por excelencia. Antes bien, desde el triunfo de Hitler en Alemania gracias, en gran parte, al voto del proletariado alemán, se demuestra que la clase obrera necesita adquirir su conciencia, que ésta no le viene dada de antemano sólo por ser clase obrera.

Los objetivos de los situacionistas son los objetivos de la izquierda revolucionaria, sólo que con métodos diferentes, debido, según ellos, a condiciones sociales diferentes de las que existían muchos años antes cuando nació el marxismo y todas las teorías revolucionarias.

El papel del arte y lo artístico en éste sentido es fundamental: a través del arte es como se construyen situaciones, los momentos de apropiación del tiempo que el capitalismo roba en forma de trabajo asalariado. Esta no es más que la vieja reivindicación surrealista de convertir la vida en poesía, de poetizar nuestra existencia.

El problema de ésta visión está en qué se quiere conseguir con ésta propuesta y en para quien está dirigida. Si todavía se piensa en el movimiento obrero como el sujeto que hace la revolución, incluyendo en el obrero a las clases medias dispuestas a un cambio radical, o los estudiantes, entonces hay que evaluar hasta qué punto estos elementos sociales tienen la capacidad de revolucionar su vida a través del arte y de la revolución poética. Lo que quiero decir es que intentemos imaginar al obrero, al inmigrante, a la mujer oprimida, a los presos políticos intentando luchar en su situación social de opresión material a través de una revolución poética, a través de crear situaciones. Intentar aplicar éstas categorías a esas situaciones sociales parece un sin sentido, en el momento en que parece que su lucha viene dada por otros caminos, por otros métodos que parecen ser más eficaces en su lucha contra el sistema.

Al fin y al cabo, los situacionistas tenían todos un cierto status social, burgueses o hijos de burgueses, jóvenes estudiantes radicalizados en el marxismo menos ortodoxo y anti soviético, a la vez que influenciados por las corrientes de vanguardias artísticas como el dadaísmo o el surrealismo. En éste caldo de cultivo, se puede explicar qué propone el situacionismo y cómo es capaz de funcionar. Pensando y aceptando que mayo del 68 fuera una revolución del tipo en que los situacionistas podían aceptar o tener en mente, entonces hay que ver que clase de revolución fue, si es que lo fue. Mayo del 68 fueron unos meses, años si contamos la preparación y las secuelas de ese levantamiento, que puso en jaque a la ciudad de París durante varios meses. Quienes siguieron los acontecimientos, los sujetos revolucionarios de esa revolución fueron, mayoritariamente, estudiantes radicalizados en el marxismo y anarquismo, a la vez que influenciados por toda la contracultura que agitó al planeta durante los años 60 y 70 fundamentalmente. Se llevaron a cabo acciones que pusieron patas arriba a la concepción burguesa de la sociedad, se produjeron levantamientos populares, etc.

El problema de todo esto es que duró muy poco tiempo. Cuando pasó parecía haber sido un sueño. No tuvo consecuencias políticas para el gobierno francés, ni sus cambios duraron demasiado tiempo. Desde el tiempo, parece como si hubiera sido una fiesta que se hubiera acabado demasiado pronto.

Si lo comparamos con lo que ocurrió en la misma ciudad, París, durante el 1871, veremos qué diferencia existen entre estos dos levantamientos. Durante la Comuna de París, toda la ciudad se vio transformada por las prácticas revolucionarias, por la puesta en práctica de iniciativas destinadas a acabar realmente con el modo de vida burgués. Sólo el ejército acabó con ella.

No se trata en ningún momento de menospreciar a una con respecto a la otra, sino de saber qué posibilidades tienen una y otra hoy, hasta donde es posible seguir al situacionismo como práctica política, y que no se quedase sólo como una pose estética, como una estetización de la política.

Obviamente, la estetización de la política no es condenable, ni mucho menos. Es necesaria, imprescindible. El problema es cuando pensamos que sólo con la estetización de lo político estamos siendo suficientemente revolucionarios, como si con ellos acabara todo trabajo político. El situacionismo no ha de ser incompatible con visiones más prácticas de lo que significa el trabajo político en el día a día.

Con respecto a esto, el situacionismo carece de función práctica, de modos teóricos de acción cuando se den las condiciones para una sociedad sin clases y sin Estado.

Notas preliminares para una crítica situacionista I

I

Parece ser que el situacionismo, sus textos, sus ideas, están de moda. El hecho de que sea una ideología destinada a un cambio revolucionario no le quita de ser susceptible de ciertas modas, flujos y reflujos de aquellos círculos que trabajan todavía para conseguir cambios revolucionarios sociales.

El situacionismo, en sentido estricto, nunca existió. Sus propios autores rechazaron la idea de que el situacionismo fuera algo así como una nueva filosofía de lo revolucionario, el nuevo marxismo, influenciado por la práctica artística, o por lo menos por lo que podemos entender por ello en sentido tradicional. El situacionismo, como práctica, quería corregir el modo en el que las ideologías revolucionarias se habían entendido desde hacía décadas.

Lo que hay que poner en duda es el papel que desde muchos círculos se ha querido dar al situacionismo como vanguardia de todos los movimientos revolucionarios actuales, o como la crítica más lúcida a la sociedad contemporánea. Es esto lo que yo pongo en duda. La aportación situacionista es fundamental en términos de crítica política, cultural, económica y social. Pero de ahí a otorgarle un papel de vanguardia con respecto a lo que hoy día deberían hacer los revolucionarios con respecto a su actividad e ideología, hay un gran trecho, que a menudo se ha querido rellenar con retórica más o menos intelectualista, convirtiendo la práctica situacionista en un objeto de estudio y de fosilización.

De lo que se trataría es de hacer caer la imagen mitificada de lo situacionista como vanguardia de nada. El propio concepto de vanguardia implica una distanciación, espacios entre los que están más cerca o más lejos de algo, entre los que están delante, y los que le siguen como un pelotón desordenado. El objetivo revolucionario sería aquello que se pondría como meta, en tanto los situacionistas habrían estado siempre por delante de los marxistas, los anarquistas, los socialistas (los revolucionarios, claro), el feminismo, defensores de los derechos de los animales, los ecologistas, los comunistas, los leninistas, los ……

Entonces, destruir todos los ídolos, incluso los ídolos situacionistas. Debord es, en ciertos círculos, tan respetado o venerado, como lo es Marx o Durruti en otros. Es necesario decir que reconocer la importancia de todos estos personajes no implica nunca convertirlos en piezas de museo, inatacables, en ídolos. Siendo fieles al espíritu que ellos parecieron encarnar, habría que someterlos siempre a prueba, buscar aquel punto en el que los podemos tratar como personas y no como a héroes. Esto implica un cierto relativismo del que, por supuesto, muchas ideologías revolucionarias no son capaces de atender, porque ellas mismas, en su núcleo, son autoritarias. Cambiar las palabras con que justificamos el autoritarismo no cambia en absoluto el disfraz con que siempre se quisieron disfrazar.

Una pregunta fundamental es si todavía sigue vigente el tradicional concepto situacionista de espectáculo. Si entendemos que las relaciones de producción llegan a un estatus de relaciones de imágenes dominadas por la imagen, la cual sirve de palanca de opresión, parece ser que sí, en el sentido de que el papel de lo que es imagen, a través de los medios de propaganda sirve hoy, todavía, para justificar la opresión de miles de personas, con su propio consentimiento.

El situacionismo no produjo momentos revolucionarios alguno. Es falso que Mayo del 68 fuera producto de los situacionistas. Es verdad que participaron activamente en ellos, que tuvieron su papel. Pero darles el papel de vanguardia, no es más que caer en la trampa de buscar líderes e ideologías que sean una nueva verdad, la enésima explicación de nuestra sociedad y de su fórmula mágica para un cambio revolucionario, que negárselo a la concienciación y acción de aquello que, vagamente, podemos entender por pueblo, debe llevar a cabo. Hasta entonces, no es posible pretender un cambio en aquel lugar en el que no se dan las condiciones sociales para ello.

El papel que los situacionistas dan al arte, habría que ponerlo en entredicho como una práctica revolucionaria. Darle un papel excesivamente importante no hace más que convertir una vanguardia política en una vanguardia artística. En una sociedad donde el arte tuviera una conexión vital con lo político, esta acción sería efectiva. Pero tal y como lo llevaron a cabo los situacionistas, el arte, o el anti-arte (lejos de ser lo mismo) constituye un modo idealista de hacer político. En este sentido, el situacionismo debería aprender del anarquismo tradicional, aquel que hizo de la República el marco perfecto para que miles de personas pudieran vivir la utopía.

La genialidad y la bola de cristal. En torno a la teoría estética de Ernst Bloch.

La filosofía de Ernst Bloch contiene rasgos profundamente innovadores, aún hoy en día.

En su pensamiento se produce un giro de coordenadas insólito hasta entonces; se observa al ser humano determinado principalmente, no ya desde el pasado, sino desde el futuro, esto es, la comprensión tradicional del devenir histórico y su influencia sobre el individuo, siendo éste sujeto y objeto del proceso, es revertida totalmente en lo concerniente a la temporalidad. Siguiendo esta línea de pensamiento Bloch identifica un estrato de lo inconsciente que no está ligado al pasado, como la escuela psicoanalítica venía sosteniendo, sino que está íntimamente relacionado con el futuro, con lo que aún no es. Bloch dará concepto a este estrato del inconsciente denominándolo lo “todavía-no-consciente” y fijará para él un papel absolutamente primario en la dinámica psíquica. En torno a lo todavía-no-consciente se articula el grueso de su pensar contenido en la obra “El Principio esperanza”, incluyendo su concepción de la genialidad y de su sujeto, el genio, dentro de el conjunto que aborda su teoría estética.

El genio es para Bloch aquel que es capaz de “oler” el futuro y plasmarlo laboriosamente en la obra, es, por tanto, el ser capaz de objetivar, dado su acceso privilegiado, lo todavía-no-consciente de forma absolutamente genuina. Siendo la inspiración el motor que mueve al genio ésta también nace de “la brisa” que desde el futuro brota hacia el presente. Cita a Schopenhauer para ilustrar su visión, en una cita que ciertamente desmonta la teoría estética del “pesimista cascarrabias” tanto como da apoyo a Bloch: “El talento es como un arquero que da en un blanco que los demás no pueden alcanzar; el genio, empero, como un arquero que da en el blanco que los demás no pueden ni siquiera ver.” (E.Bloch, El principio esperanza, Trotta, Madrid, 2.004, p. 160). Es así que “la genialidad contempla, traspasa, el horizonte dado en cada caso” (Ibid.), se adelanta al futuro y, además, el genio, su artífice, se muestra como dotado de una máxima sensibilidad para comprender lo latente en el proceso histórico.

Ante esta visión, y suscribiéndola por unos momentos, cabe preguntarse, aunque suene trivial (a la mierda el academicismo, esto es un blog y yo no soy un académico): ¿Qué nos muestran, qué están mostrando las genialidades objetivadas acerca de lo por-vernir? (Mi opinión, próxima entrega).

Lo que Marx no se esperaba.

“Todo nuestro descubrir y nuestro progreso entero parece conducir a que las fuerzas materiales se doten de vida espiritual y la vida humana se embrutezca convirtiéndose en una fuerza material.” (MEW, 12, pp.3 y ss).

Insinuaba Marx.

“Uno de los rastros del apocalipsis […] apenas insinuada por Marx en determinados pasajes, de que la lucha de clases acabe sin supervivientes o de que los trabajadores sean definitivamente derrotados y absorvidos, y el capital siga su marcha triunfal hacia la destrucción sin contestación ni oposición.” (C.Mesa, Emancipación frustrada, Biblioteca Nueva, Madrid,2.004)

123 años después de la muerte de Marx , la insinuación inesperada se manifiesta en toda su amplitud:

Tesis sobre la revolución cultural de Guy Debord

Guy Debord

Publicado en el # 1 de Internacional Situacionista (1-VI-1958). Traducción extraída de Internacional situacionista, vol. I: La realización del arte, Madrid, Literatura Gris, 1999.

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1

El fin tradicional de la estética es hacer sentir, en la privación y la ausencia, algunos elementos pasados de la vida que escaparían de la confusión de las apariencias a través de una mediación artística, siendo por tanto la apariencia la que sufre el reinado del tiempo. El logro estético se mide por una belleza que es inseparable de la duración y tiende incluso a reclamar la eternidad. El fin de los situacionistas es la participación inmediata en una abundancia pasional de vida mediante la transformación de momentos efímeros conscientemente dispuestos. La realización de estos momentos sólo puede darse como efecto pasajero. Los situacionistas consideran la actividad cultural, desde el punto de vista de la totalidad, como un método de construcción experimental de la vida cotidiana que puede desarrollarse permanentemente con la ampliación del ocio y la de-saparición de la división del trabajo (empezando por la del trabajo artístico).

2

El arte puede dejar de ser una relación de las sensaciones para convertirse en una organización directa de sensaciones superiores: se trata de producirnos a nosotros mismos, y no cosas que no nos sirvan.

3

Mascolo está en lo cierto al decir (Le Communisme) que la reducción de la jornada laboral por la dictadura del proletariado es “la mejor prueba que puede dar de su autenticidad revolucionaria”. En efecto, “si el hombre es una mercancía, si es tratado como un objeto, si las relaciones generales entre los hombres son relaciones entre cosas, es porque se puede comprar su tiempo.” Sin embargo, Mascolo se apresura demasiado al concluir “que el tiempo de un hombre libremente empleado” se emplea siempre bien, y que “el comercio del tiempo es el único mal.” No hay libertad en el empleo del tiempo sin la posesión de los instrumentos modernos para la construcción de la vida cotidiana. El uso de tales instrumentos marcará el salto de un arte revolucionario utópico a un arte revolucionario experimental.

4

Una asociación internacional de situacionistas puede considerarse como una unión de trabajadores de un sector avanzado de la cultura, o más exactamente de todos aquellos que reivindican el derecho a un trabajo ahora impedido por las condiciones sociales. Por lo tanto como un intento de organización de revolucionarios profesionales de la cultura.

5

Nos hallamos separados en la práctica del control real de los poderes materiales acumulados en nuestro tiempo. La revolución comunista no ha tenido lugar y nos encontramos todavía en el marco de la descomposición de las viejas superestructuras culturales. Henri Lefebvre ve correctamente que esta contradicción está en el centro de una discordancia específicamente moderna entre el individuo progresista y el mundo, y llama romántico-revolucionaria a la tendencia cultural que se funda sobre esta discordancia. El error de la concepción de Lefebvre consiste en hacer de la simple expresión del desacuerdo un criterio suficiente para una acción revolucionaria dentro de la cultura. Lefebvre renuncia de antemano a cualquier experimento que tienda a un cambio cultural profundo, y queda satisfecho con un contenido: la conciencia del posible-imposible, que puede expresarse sin importar qué forma adopte dentro del marco de la descomposición.

6

Quienes quieren superar el viejo orden establecido en todos sus aspectos no pueden ligarse al desorden presente, ni siquiera en la esfera de la cultura. Deben luchar sin demora, también en el campo cultural, por la aparición concreta del orden móvil del futuro. Esta posibilidad, presente ya entre nosotros, desacredita toda expresión dentro de las formas culturales conocidas. Todas las formas de pseudo-comunicación deben llevarse hasta su completa destrucción, para llegar un día a la comunicación real y directa (al uso, en nuestra hipótesis, de medios culturales superiores: la situación construida). La victoria será para quienes sepan crear el desorden sin amarlo.

7

En el mundo de la descomposición cultural podemos probar nuestras fuerzas, pero no emplearlas. La tarea práctica de superar nuestro desacuerdo con el mundo, de vencer la descomposición mediante construcciones más elevadas, no es romántica. Seremos “revolucionarios románticos”, en el sentido de Lefebvre, precisamente en la medida en que fracasemos.

El capitalismo (por J.F.Ivars)

Una de las más firmes verdades del capitalismo es su empeño por eliminar del individuo la consciencia histórica y convertirse así en el mundo natural del hombre; de esta forma se niega “la diferencia entre posibilidad y actualidad como vehículo de la libertad humana que aspira a realizar sus potencialidades”. Se escamotea cualquier otra forma de existencia distinta del modelo elaborado por el individualismo burgués degradado. Se niega, en breve, la posibilidad marxiana del hombre entero. Con ello sostiene Marcuse ya en 1929, el capitalismo aparece como “una catástrofe de la esencia humana” puesto que exige la abolición de las condiciones existentes para la revolución. Si la posibilidad de realización total del hombre acontece en el tiempo, el objetivo de una clase revolucionaria consciente debe fundamentarse en la negación de los factores tendentes a traducir antológicamente las metas de desarrollo humano. De donde se concluye que incluso el ser en potencia remite a la historia, de la cual espera su actualización. La cosificación de las relaciones sociales en el capitalismo y la decadencia de la vanguardia revolucionaria clásica se transforman, a ojos de Marcuse, en claros síntomas de victoria de la unidimensionalidad. La historia deviene de esta manera a fundamental mode of Being.

(Del libro Modos de persuasión de J. F. Ivars; pp. 100-101)

Contra Leibniz (parte I)

Las definiciones son elementos simples; Los sujetos son elementos compuestos:
El destino, por tanto, de un sujeto, compete a la finalidad de los elementos simples: El albur de los simples está subordinado al fin de los complejos.
Ahora bien, la definición de un elemento compuesto contiene a la definición de los elementos simples, pero la definición de los simples no contiene a la de los compuestos, Por tanto si suponemos que el destino de los compuestos es consustancial a la naturaleza de los compuestos, debemos deducir que la suma de significados de los simples engendra el destino de los compuestos.
Para que esta conclusión fuese certera debemos suponer que el atributo del significado engendra la cualidad del destino ¿Qué articulación lógica legitima esta transición o qué razones aduciremos para que un atributo quede tan mudado de sí mismo para que cambie a cualidad?
Y desde luego, no cabe duda de que en las definiciones de los puntos para la división, segmentos para el límite, planos para la superficie y volumen para los cuerpos, que conforman la materialidad de César, se encuentra implícito y como pudoroso entre Vestales matemáticas, el Masculino Rubicón.

Corolario: Si en los compuestos se hallan los simples y sólo los compuestos tienen la cualidad del destino, el destino surge de la suma en la definición de los simples. Pero en dichas definiciones (v.g. la figuras geométricas) ni siquiera se bosqueja el destino de los compuestos. Más aún: Si en las figuras matemáticas y geométricas se encontrara algún indicio de los compuestos, ya no serían definiciones puras, pues se incluiría en su contenido todo la Genealogía de las precisas y contingentes cosas que han sido, son y serán: Examinando la naturaleza del círculo matemático se llegaría al momento de la Historia en el que los astrónomos lo abandonaron en favor de la elipse observacional… Ridículo, luego a los compuestos o sujetos no es consustancial su fin.

Quod erat demonstrandum

Misoginia y moda.

Los cuerpos esqueléticos, encorsetados, molidos, encerrados en el interior de prendas inverosímiles desfilan por las pasarellas de moda de medio mundo, tras la moda actual subyace el impulso misógino de la sociedad patriarcal que todo lo llena.

El canon de belleza que se pretende imponer desde las pasarelas convierte a la mujer en un ser subhumano, una imagen demacrada cercana a la del moribundo agonizante. Se imponen medidas a las que sólo se puede acceder a través de un ascetismo alimenticio torturador, la belleza se asocia, de esta manera, con el sufrimiento, deja de ser algo espontáneo, un fenómeno de la vida, una muestra radiante de salud y se convierte en culto a la muerte, al sufrimiento, al castigo.

Una sociedad que admita como belleza el resultado de la tortura ejercida contra uno mismo, tanto física como mental, no puede ser más que una sociedad perversa donde la vida queda relegada a la categoría estética de lo feo.

El cuerpo femenino adaptado a los cánones es el resultado del inmenso odio que sobre la feminidad ha proyectado la sociedad, cada uno de nosotros, no sólo se busca una belleza conlindante con la eliminación física de la persona, se busca la trasmutación de la mujer en hombre como paso previo, un cuerpo que ha perdido su género en favor del género opresor será, simbólicamente, el paso previo a la victoria final que supone la muerte de la mujer. Se fomenta la eliminación de todo aquello que de voluptuoso tiene la mujer, hacer de su cuerpo una línea unidimensional, que las valles se tornen llanúras.

El sufrimiento que la mujer ha de padecer para aspirar a cumplir el ideal no queda en lo que de suplicio tiene el ascetismo necesario sino que en lo simbólico se extiende aún más. Una vez se cumple el patrón físico su cuerpo será cubierto por prendas que hagan aflorar el nuevo género recién aceptado. Los cuerpos famélicos son revestidos con prendas opresoras, que cohartan la libertad del propio cuerpo, prendas finas que muestran las propias rejas de la carcel, la carne pegada al hueso, las costillas que peligrosamente parecen amenzar con salir a la luz, con quebrar la piel. Unos vestidos que impiden una respiración natural, un movimiento ágil en favor de poses y gestos corporales propios de autómatas.

Ontología y consuelo

En cuanto toda teología, por lo menos históricamente, ha servido como modo del estudio del Ser en cuanto Ser, en ese caso dicha disciplina se ha convertido en el modo filosófico de fundamentar el consuelo.

Las ontologías múltiples, en las que el Ser es todavía algo, promueven la idea de una objetividad más allá de todo sujeto. Desde la perspectiva angustiosa del sujeto que todavía existe empíricamente y que se desarrolla de un modo histórico, la objetividad del Ser desplegada por la ontología clásica es el consuelo del sentido que se nos muestra, a la vez, interior y exterior a nosotros, y en el que descansa la vacuna contra la amenaza del absurdo. Con la distinción de San Agustín entre esencia y existencia, el existencialismo filosófico abrió la caja de Pandora. Al revelarse la existencia como absurda,sin sentido, la ontología dejó de tener el papel de fundamentación primera de la existencia, en cuanto de todo se dice que es. El intento de Heidegger de revivir la pregunta por el Ser es el intento metafísico por recuperar un sentido primigenio que parece haberse destruído, no olvidado, en el mundo moderno. El intento de Heidegger es el intento de establecer el consuelo en el mundo del nihilismo. La ontología pretende ser vacuna contra el nihilismo. Si éste es la caracterización negativa de la ontología, el intento de recuperar la ontología no es más que el intento de recuperar el sentido.

¿Qué es filosofía? ( 2ª parte).

Viene de aquí.

II

La filosofía, al contrario que otras ramas del saber, es siempre tarea de un sólo individuo. Con cada autor la filosofía nace y muere, no hay evolución posible de un filosofar más allá del que lo gesta. Con cada pensador la filosofía busca, una vez más, un fundamento, lo expone y finaliza. En este sentido no hay, según mi juicio, un filosofar abierto. Cada pensador mira atrás en busca de ideas que sirvan de cimiento, que puedan ser explotadas, sin significar esto que entre la idea original en un autor y cierto desarrollo de ésta en otro exista una línea de unión. Cada filosofía muere, en su desarrollo, con su autor.

Esta característica, la discontinuidad en la propia materia, su evolución a través de la constante refundamentación, su forma cíclica y el empleo de métodos dispares en este u otro pensador convierten a la filosofía en un enigma, en una caja de sorpresas de la que nunca se sabe su contenido concreto.

¿Qué es filosofía? ( 1ª parte).

Al navegar a través de la historia de la filosofía encontramos que todos los grandes pensadores se han planteado, se plantean, repetidas veces esta cuestión, le dedican esfuerzos, intitula ensayos con este interrogante y buscan salir airosos del empeño.

Es probable que no sea una pregunta introductoria destinada al lector lego, ni sirva para sentar sólidas bases luego necesarias. Ésta es la más angustiosa de las cuestiones que rondan la cabeza de un filósofo, en la posibilidad de su respuesta descansa la legitimidad de su propia identidad. En ella, por tanto, no se esconde un esfuerzo pedagógico destinado al lector, es más, es un auto-cuestionamiento respecto de la materia en la que emplean su vida. La respuesta a la pregunta no es otra que la aclaración acerca del contenido de la filosofía, una definición exacta, omniabarcante y certera, si cabe. Es un preguntar agónico en el que el estudioso se cuestiona, ¿Qué es esto que estudio, es acaso, algo?. Aún más, ¿existe, “es” esto que estudio o acaso no estudio nada, no me enfreto a nada?. Por tanto, qué es filosofía significa, ante todo, ¿existe la filosofía, es algo?

Inicialmente, ante todo, la filosofía se presenta, es, enigma. Enigma en lo referente a sus contenidos, sus métodos, sus aspiraciones, sus formas. Todo texto filosófico se presenta como acercamiento lingüístico al enigma, a lo enigmático en su conjunto. Así es que la filosofía se muestra en permanente enfrentamiento con las materias, los enfoques, que desechan el enigma como residuo “primitivo” en favor de la posibilidad de un conocer llano, sencillo, plano, sin aristas ni esfuerzos mayores para el intelecto.

La filosofía se ha erigido en la historia como una línea paralela, también discontinua, al resto de pretendidos saberes. La filosofía ha sido, es, será la “otra”, la excluida, una materia marginal y molesta pero también, y por ello, la esencial, la indesechable. Es así porque ella es enigma y como tal contacta con todo lo que de incierto, de inescrutable, tiene lo que nos rodea, lo que nos resulta lejano en su inmanencia, la propia vida.

Sobre el esbozo “Aislamiento por comunicación” de La dialéctica de la Ilustración.

La sociedad del capital ha llegado al paroxismo de su contradicción cuando el hacinamiento general de los trabajadores, mantenidos entre sí en la proximidad más estrecha, se traduce en la forma más eficaz de aislamiento. El carácter de los hombres, abrumados y ahogados por la estadística, asimila lo extraño como identidad e instaura por lo tanto el “imperio del hastío”; para Adorno y Horkheimer, las prescripciones estadísticas han disuelto lo particular de manera tan atroz que el trabajador está incomunicado simplemente porque su compañero más cercano ya no es sino la imagen especular del otro.

Apuntes para la noción de libertad en la Crítica de la razón práctica de Kant

En la Crítica de la razón práctica Kant nos habla de lo que él entiende por libertad. Ya en la Crítica de la razón pura se abordaba la cuestión de la libertad en la famosa tercera antinomia. En ella, Kant intentaba superar la dificultad de conciliar una determinación natural de las cosas (leyes naturales) en el ámbito espacio-temporal, junto con una “libertad psicológica o trascendental”, que habita en el sujeto. Esta libertad trascendental, dice en la Crítica de la razón práctica, puede ser entendida como el objeto del sentido interno del espacio y el tiempo.

Esta aparente contradicción la resuelve con la distinción fenómeno-noúmeno: en el ámbito del fenómeno, de las representaciones, es la determinación causal espacio-temporal de los hechos de la naturaleza, mientras que en el noúmeno, en el terreno de lo en sí es necesario pensar que exista una libertad en el sujeto para poder garantizar esto.

Como bien sabemos, en Kant las explicaciones que se den sobre su filosofía siempre son matizables y revisables. Pero basta lo dicho para mi propósito.

Lo que nos interesa ahora es lo siguiente: desde la perspectiva de Kant, Leibniz es entendido como un mecanicista, en el cual todo es movido por el Automaton Spirituale, que es el motor divino que hace que las cosas se mueven, dentro del cual el hombre es un devenir predeterminado por su esencia, de cuyo conocimiento está enterado la mente divina.

Es curioso cómo la lectura que hace Kant de Leibniz es la misma que hicieron los contemporáneos de Leibniz por considerarla demasiado cercana al determinismo spinosista.

Es claro que si a Kant le parece que Leibniz cae en el determinismo, la filosofía de Spinoza le parecerá el mejor ejemplo de una filosofía que niega la libertad.

En las mismas páginas, Kant dice que lo que Leibniz dice es lo mismo que la libertad que tiene un asador automático para funcionar una vez que se le ha conectado su mecanismo. Por tanto, para Kant, Leibniz destruye la libertad subjetiva puesto que cae en un determinismo ciego, controlado y creado por Dios, en el que el hombre es una pieza más.

No puede extrañar las dos posiciones. Leibniz piensa en un momento en el que empieza a gestarse la filosofía moderna, subjetiva, con Descartes y Spinoza. Leibniz, aún siendo contemporáneo de ambos, parece quedarse en las resonancias de la escolástica y sólo tímidamente apunta ciertos rasgos de la filosofía moderna.

Kant, por el contrario, es el gran filósofo de la subjetividad: incluso el sujeto construye el mundo a través de sus determinaciones para el conocimiento.

“La lámpara filosófica” de René Magritte

De este cuadro, su autor dijo:

“Las meditaciones del filósofo y distraído pueden hacer pensar en un mundo mental cerrado sobre sí mismo, como aquí un fumador es prisionero de su propia pipa”

Filosofía y enigma en Jacques Derrida.

Filosofía y enigma en Jacques Derrida

Si fuera el propio Jacques Derrida tendría que empezar a hablar del propio título, de lo que significa, o incluso de lo que deja de significar, de lo que parece significar, de lo que intuye, o, incluso, de lo que está a su espalda.

Pero no soy Jacques Derrida, y para no caer en la copa, no lo haré. Pero no lo haré sólo porque piense que sólo Jacques Derrida puede hablar como Jacques Derrida, sino porque intentar ser Jacques Derrida está, desde Jacques Derrida mismo, prohibido. Intentar aquí un comentario de alguna parte de la obra de Jacques Derrida es imposible desde el discurso mismo de Derrida. Desde la diseminación, desde la reconstrucción, desde el párergon, en definitiva, desde todas aquellas instancias de escritura que hacen imposible hablar de algo así como “un sentido”, en ese caso querer comentar a Jacques Derrida no ha de estar más que impedido por lo que Derrida mismo ha dicho.

Y ese impedimento es fundamental, en el sentido de que está en el centro del discurso de Derrida, en la labor que ha hecho dentro de la filosofía. Por esa labor, ha sido considerado siempre como un no-filósofo, como cualquier cosa antes que un filósofo. Con ello no se le ha querido reconocer como valioso dentro del campo del pensar, si es que sólo la filosofía se dedica a eso, dejándole para esferas como la literatura o los estudios de género.

Está claro que su discurso (mejor usar la palabra discurso antes que filosofía) desmonta los fundamentos mismos de aquello que se podría llamar “la metafísica occidental”, como toda una tradición de formular los mismos problemas de un modo semejante, en donde lo único que sería diferente sería la solución que se da a ciertos problemas. Dicha tradición empezaría, nada más y nada menos, que en Parménides y acabaría, por poner una continuación, en Habermas o ciertos aspectos de la filosofía de Gadamer o de Heidegger.

Esta tradición no está cerrada, y no tiene visos de acabarse nunca. Es la tradición que se fundamenta en una relación epistemológica con la naturaleza, y en donde la razón (entendida ésta siempre de un modo intuitivo o aproximativo) es la única guía de solución de problemas. Y con eso se pretende haber dicho lo más importante.

Justamente la labor de Derrida se ve como una labor negativa. Sus libros son, fundamentalmente, comentarios de otros libros. Pero esos comentarios no pretenden la búsqueda del sentido exacto de lo que el autor quería escribir cuando escribió lo que quería escribir, sino de una nueva interpretación, de ver lo que nadie ha visto. No se trata de una cuestión de contradicciones lógicas, puesto que tal cosa ya está incluida en la estrategia metafísica, sino de ver qué de nuevo tiene el texto. Esta novedad va dirigida al objetivo de hacer mostrar que bajo cualquier texto se encierran una multiplicidad de sentidos que es escrituralmente imposible de recoger de una sola vez. Todo texto tiene, pues, direcciones que van de un lado a otro y que marcan la comprensión siempre diferente de todo texto.

Esta estrategia de lectura, si es que la reconstrucción puede ser algo, se basa en una noción de la escritura que está expuesta fundamentalmente en De la gramatología, un libro en el que Derrida parece ser más claro que en otros libros suyos, y en el que expone con relativa facilidad los argumentos para decir que la metafísica nos ha mentido.

Porque si ningún texto puede ser un núcleo fijo de sentido, en ese caso se muestra como falsa el deseo profundamente autoritario-metafísico de explicación del mundo racional. Tal cosa como la metafísica no existe, como lugar al que accedemos a través de la razón, y por el cual encontramos conocimientos más verdaderos que en otras esferas del Ser, siendo el Ser también otro punto fundamental de la historia de la metafísica.

Toda metafísica, que durante mucho tiempo ha querido decir filosofía, recuerda siempre a Platón y su intento absolutizador de explicación del mundo a través de la esfera de las ideas. Y, más allá de eso, recuerda al cristianismo y a la noción de la palabra revelada: la metafísica es lo que revela la luz natural de la razón, lo que deja de estar en tinieblas a través del pensar, sea lo que sea eso.

A la vez nos recuerda a Hegel, y su lógica fundamental, a través de la cual el Ser es explicable en virtud de los contrarios. Justamente una de las consecuencias del discurso de Derrida, si le queremos hacer caso, es que ya Hegel no nos vale, en el sentido de que el fundamento exterior que el lenguaje de la metafísica ha querido tener sobre el mundo se muestra falso. Es más, la idea de que todo el conjunto de textos de la tradición filosófica son solamente eso, textos, es derridiana, aunque de origen nietzscheano. El que consideremos a Leibniz como un escritor y no como un filósofo, habiendo destruido ya el fundamento exterior que podía hacer posible dicha distinción, es ya un acto revolucionario, un acto de liberación de la filosofía.

Ahora Leibniz puede verse al mismo nivel que Cervantes, que Henry Miller o que Rimbaud, porque todos escriben textos. Y cada texto tiene el mismo estatus en cuanto texto. Más allá de él, deja de ser texto para convertirse en algo que no es texto. Pretender ir más allá del texto, que es lo que la concepción bíblica del lenguaje como expresión de lo divino ha querido hacer, y lo que la metafísica ha querido seguir, es falso.

O mejor que falso, no es. O incluso, es escrituralmente falso. Claro, aquí se podrá decir que no podemos usar lo verdadero y lo falso en un sentid tradicional para decir que la metafísica es falsa en el mismo sentido Habermas dice de Derrida que no es un filósofo. Si se usa éste argumento es que no se ha querido entender bien la cuestión: no se echa por tierra la metafísica por no representar bien el mundo, sino precisamente, por querer representarlo, y por querer tener un status mayor al que tienen la literatura, la religión (si es que alguna vez la religión se ha apartado del todo de la filosofía) o la religión, o, más allá, la ciencia, o de modo más general, la visión occidental de ver el mundo. No se trata de que lo falso se refiera al mundo exterior, sino de querer representar el mundo exterior de un modo mejor que otros textos que no dejan de ser, igualmente, lenguaje.

¿Y que tiene que ver todo esto con el enigma? Pues todo. Ahora se abre la idea de que todo texto es enigmático en su propio interior, y que pretender aclarar ese enigma más allá de lo que todo lenguaje y todo texto mismo puede dar, es ser falso por exceso de celo en lo que el lenguaje puede dar o no.

Pero se verá que el discurso de Derrida quiere el enigma, lo abraza, o mejor dicho, no le queda más remedio. Algunos han querido ver en ésta voluntad de enigma la razón para decir de Derrida que no es un filósofo: el caso es que no creo que Derrida haya querido serlo, en el sentido en que Habermas puede ser considerado un filósofo y no un critico literario, p.e. Derrida nunca ha querido hacer filosofía, porque nunca ha querido hacer metafísica, aunque algunos hayan opinado lo contrario (Rorty…). Si se quiere jugar a las casillas, a poner a cada cosa en su lugar, entonces podemos decir que es un gramatólogo. ¿Y que es ser un gramatólogo? Alguien que se dedica a la gramatología. Y entonces empezaríamos por el círculo del lenguaje del que, ni siquiera Derrida, parece escapar. Es más, ni siquiera ha querido escapar nunca, porque sólo se podría escapar hacia fuera, y hacia fuera, haya lo que haya, no es lenguaje, no es texto.

El enigma radica en la inconclusión de sentido, en que existe una explosión de intenciones en el texto mismo. Para ello les pido que piensen en las palabras que he dicho, que digo y que diré. Por mucho que quiera explicar exactamente lo que quiero decir, no servirá para que cada uno de ustedes se hagan una representación exacta de lo que quiero decir. Incluso, ni siquiera el lenguaje mismo me deja aclarar absolutamente lo que quiero decir. El propio Derrida en su escrito titulado Carta a un amigo japonés, intenta hacer explicar a un japonés qué significa la palabra deconstrucción. Tal cosa es imposible, porque definirla no sería más que ir contra lo que el lenguaje es, contra la explosión de sentido y de comunicación que estalla allí donde una palabra es dicha.

Pero ésta explosión se muestra como liberadora en múltiples sentidos. Aunque la crítica de Derrida a la metafísica no se hace a través de lo social, como ocurre en Foucault, sí que tiene consecuencias importantes, siempre que queramos oírlas, porque a diferencia de otros, el discurso derridiano no pretende imponerse en términos absolutos, ni siquiera en ningún término.

La idea es que si el fundamento de lo social, de cualquier relación entre seres con lenguaje, es, precisamente, que tienen lenguajes, y si éste tiene una limitación fundamental por la que ya no se puede hablar en términos exteriores de lo que sea el mundo, entonces todo cambia: la política, el derecho, la filología, la sociología, la literatura, incluso las divisiones que marcan éstas, en teoría, diferentes esferas de lo social. No se han tomado en cuenta las diferentes repercusiones que la estrategia reconstructiva tiene para todos estos campos, porque, de entrada, no se la toma en serio.

Y es aquí donde se centra mi interés primordial de la obra de Derrida, y en donde se conecta con la cuestión del enigma que aquí trato de explicar. La obra de Derrida es un camino hacia fuera de la metafísica, un camino desde dentro de la metafísica misma, en cuanto que Derrida ejerce su labor desde el comentario de texto filosófico. Pero no es el único que ha hecho esto. Y, por lo tanto, no es el único que ha mencionado al enigma sin mencionarlo.

Derrida es el eslabón de una cadena de pensamiento, de texto histórico por decirlo de un modo mucho más general, por el que en donde se derriban los fundamentos de la metafísica, fundamentos que, desde la Ilustración, son los fundamentos de la metafísica misma, por mucho que la ciencia se vea como separada de la filosofía en razón de asuntos a tratar y modo de enfocar problemas. Nombres como los de Wittgenstein, Rorty, Foucault, o más atrás en el tiempo, Epicuro o marx, han sido parte de éste intento. Está claro que la discusión sobre lo que sea metafísica o no, es concebible, incluso discutible. Cuando me refiero a lo que no es metafísica, lo hago para hablar a un conjunto de textos que tienen una voluntad manifiesta de influir en el cambio que la visión metafísica del mundo ha predominio por encima de otras muchas. Fundamentalmente visiones que se caracterizan por usar palabras como universal, absoluto, racional, lógico, etc. Es verdad que la mayoría de textos que se tiene en cuenta actualmente, tienen poco tiempo de historia, es decir, son actuales. Pero eso se debe, tal vez, a que nuestro mundo, nuestra forma de estar en el mundo, haya experimentado vacíos que hayan producido una crisis de la metafísica. Seguramente en otras épocas de mayor consenso ideológico, había caminos divergentes, pero parece que en nuestra época esos caminos empiezan a dejarse oír. Si en la Edad Media se quemaba a los herejes, ahora no se les considera filósofos.

¿En qué se relaciona todo esto con el enigma? Muy sencillo. Si hasta ahora lo que predominaba era la metáfora de lo claro, de lo ilustrado, de lo que debía explicarse a través de la luz natural de la razón, en ese caso ahora lo que prima es su contrario, lo que está mezclado, lo cambiante, lo que a veces es algo y luego otra cosa totalmente diferente. Ahora nada está tan claro, todo parece mucho más confuso.

Y para apoyar esto sólo hay que pensar en la historia de la filosofía. Esta no deja de ser un camino que se podría explicar con varias etapas: problema del Ser en los presocráticos, el giro eidético en Platón y Aristóteles; el cristianismo, como platonismo divino; nacimiento de la conciencia subjetiva en el renacimiento, revolución industrial, secuela irracional de lo ilustrado en el romanticismo, y muerte del sujeto en el siglo XX con el existencialismo, con Heidegger, con la hermenéutica, etc… La historia de la filosofía parece un camino que conduce a la nada, al nihilismo. Esta tesis nietzscheana la entiendo como un camino, que sin ser progresivo, conduce a una libertad de la opción metafísica, si es que hay una unidad de la metafísica.

Esta historia, vista sí, es la historia del nacimiento de lo oscuro, de lo que ha sido escondido hasta ahora. Si antes lo racional o lo verdadero se tenían como aquello que debíamos buscar, es ahora cuando parece que estamos en un lugar contrario: se tiene la conciencia de lo que no está del todo claro, de lo que no puede ser solucionado de modo metódico (Gadamer y la crítica al método científico), lo que no es de un modo universalmente valedero para todo tiempo y todo lugar. Este camino lo entiendo como una liberación de la autoridad de la metafísica, puesto que ésta pretende poseer una autoridad que se basa en eso que se denomina “razón”. Ahora, el enigma se aparece como un objeto de trabajo del pensar, en las explosiones de sentido que se quiera, mucho más rico y mucho más fiable. Pensar en términos enigmáticos es pensar en nuestra propia finitud a la hora de enfrentarnos con la solución de un problema. El enigma nos sitúa ante el mundo. Incluso nosotros mismos somos enigmáticos, en el sentido en que la Ilustración hablaba de un autoconocimiento, en el sentido del sapere aude, del sentido socrático de que todo saber es saber que ya está en uno mismo.

Entiendo que éste camino, que ésta época en la que estamos todos y todas es, aunque no lo quiera nietzscheana, e hipócritamente kantiana. Nuestras manos manchadas de injusticia y dobles raseros morales nos hacen ver cuán lejos estamos de los ideales kantianos, que son la mejor versión, o por lo menos la más famosa, versión de los ideales ilustrados.

Y dentro de ésta corriente nietzscheana, está Derrida. La apertura que nos da Derrida al enigma, a la falsa destrucción de la claridad es ya un motivo para tener en cuenta lo que él nos ha dicho, para jugar con él y con el enigma que no sólo él, sino todo texto histórico tiene como característica fundamental.

Pero la conciencia enigmática no es algo a lo que Derrida haya llegado a través de poner el énfasis en lo que la metafísica ha escondido intencionadamente. Pensar así es, todavía, estar situado boca abajo en la metafísica, aceptarla, sólo que en el lado oscuro de la luna, en lo que no ha sido dicho.

Pero para Derrida ésta diseminación de sentido que tiene toda palabra, ésta explosión significativa, no es fruto alguno de la metafísica, sino que se sitúa más allá o más acá, según como se mire, pero nunca dentro de la metafísica misma. La razón de ello es que con el discurso sobre la escritura de Derrida, la distinción que hace posible la conciencia del enigma como valoración de lo que se podría llamar irracional, se hace imposible. Con Derrida ya no podemos ser hegelianos en el sentido en que ya no existen contrarios que sean el motor de lo filosófico, ya sea para apoyarlo, ya para ponerse boca abajo con respecto a ellos.

Así, Derrida se sitúa más allá de la controversia entre lo racional o irracional, entre lo verdadero y lo falso, entre lo que es arte y lo que no. En la base de todo ello está la escritura, y es ahí donde él se queda, y desde donde lee, desde donde actúa.

De hecho, unas jornadas como éstas son extrañas en un ámbito en donde no se reconoce a Derrida como filósofo. A la base de ésta distinción, se encuentra la división de saberes que es posible gracias a la metafísica. Esta división se hace según el aspecto del Ser al que atendamos. Una cosa es filosofía, y otra lo que hace Derrida, que se le suele poner en los estudios sobre literatura, como si con ello le estuviésemos quitando la importancia que tiene. Es desde Derrida mismo desde donde es ya imposible establecer fronteras firmes entre filosofía y el resto de saberes académicos. Pero una crítica como la suya no es posible aceptarla por aquellos a los que los postulados de la metafísica sirven para autorepresentar su propia labor filosófica. El caso de Habermas es muy clareen éste sentido, un ejemplo de filosofía que pretende estar más allá de la metafísica, pero que nunca ha dejado de tener a la base presupuestos kantianos, es decir, metafísicos.

Ahora bien, el propio Derrida habla en contra de una metafísica, como si fuera una tradición cerrada y con características marcadas, que la hacen susceptible de ser considerada como un continuo de pensamiento. Aún así, es Derrida mismo quien habla de la metafísica en el sentido de una tradición de problemas comunes y soluciones similares a esos problemas comunes. Desde un punto de vista escritural, esa tradición se caracteriza por una concepción instrumental del lenguaje, es decir, por la misma concepción que mantiene la ciencia. Es curioso cómo tanto lo que se considera metafísica, como lo que se considera ciencia, están ambas relacionadas desde la concepción de lo que el lenguaje es.

La revolución escritural de Derrida le enlaza con toda la tradición del giro lingüístico en donde se sitúan Heidegger o Gadamer, como continuadores de la concepción no representacional del lenguaje. Esta concepción posibilita, en gran medida la actividad de Derrida, en el sentido en que sus libros, su modo de escribir, más allá de si es filosofía o literatura, están ya atravesados por esa cuestión, por esa posibilidad de la explosión significativa del sentido, por la diseminación, que da lugar a lo que se ha llamado la labor reconstructiva de la filosofía. También Heidegger se caracteriza no sólo por las nuevas aportaciones sobre ciertos temas, sino sobre el cómo lo hizo, desde un nuevo lenguaje que posibilitaba el poder escribir de la forma en que el tema era posible ser escrito.

Por tanto, la aportación de Derrida al discurso, más allá de fronteras, de academias, de facultades, de las instituciones académicas, es fundamental para poder crear discursos de liberación, emancipadores de viejas autoridades, metafísicas en la mayoría de los casos, que pretenden encontrar en última instancia el fundamento primordial del mundo objetivo. Con Derrida, esto ya no es posible: ahora ya se nos abre un mundo nuevo porque tenemos un lenguaje nuevo, un lenguaje que no es posible acotar, sino que está continuamente explotando en todas direcciones. Este es el mayor descubrimiento de Jacques Derrida, y por lo tanto se puede decir: Jacques Derrida no ha muerto.