Capitalismo y Barbarie

Dadá. Historia de una subversión

2011-02-04T10:06:00.000-08:00

Uno de los mejores libros sobre Dadá, lejos de las lecturas que lo encasillan como una vanguardia más. Si por algo se caracterizó Dadá fue por ser la conciencia del final de la vanguardia, el final del arte, el final de la civilización. Fue la conciencia de la nada aplicada desde el arte a la vida.

BÉHAR, Henri y CARASSOU, Michel Dadá: Historie d’une subversion. Fayard, Paris, 2005. (trad. cast.; Dadá : historia de una subversión. Península, Barcelona, 1996).

2011-01-20T02:16:00.000-08:00

Empecé este blog bajo la consigna frankfurtiana de que el capitalismo había llegado a un punto de desarrollo en el que se había convertido en un sistema bárbaro que habría conducido a la humanidad a una promesa negativa de realización de sus capacidades más destructivas. Bajo las opresivas circunstancias de la primera mitad del siglo XX este diagnóstico aparecía como toda una declaración de vuelta a los ideales ilustrados de justicia y paz que siempre han estado en la base de la filosofía occidental. Esto implicaba la labor de denuncia de toda la barbarie en la que se había convertido el capitalismo, desde la idea de un refinamiento del espíritu que serviría para realizar el proyecto de la Ilustración.

Sin embargo desde la propia Frankfurter Schule este diagnóstico ha caído por su propio peso. Aquello que podría suponer una reserva espiritual de Occidente se ha revelado como el núcleo del proceso de barbarización del capitalismo. El espíritu ha encontrado un desarrollo histórico necesario que se ha cristalizado en nuestro presente. Desde este estado de cosas se ha producido un desplazamiento de lo que se considera bárbaro: todo aquello que se opone al mundo actual, de forma más o menos consciente, de forma más o menos directa, está considerado como lo bárbaro, como lo violento, lo amenazante, lo extranjero, lo que se sitúa en las fronteras de la civilización constituyéndose como amenaza, lo absolutamente otro como lo absolutamente diferente. Si nuestro proyecto es el proyecto de reelaboración de la vida liberada, en ese caso nuestro proyecto tendrá que centrarse en todo aquello amenazante, en todo aquello que se sitúa en el límite, en todo aquello que está considerado como bárbaro, pues es solamente desde este ámbito desde donde puede concebirse la negación radical de la vida presente.

Si antes nos alineábamos con el proyecto de lucha contra la barbarie, hoy identificamos la barbarie con la esperanza de un estado de cosas diferente. Hoy la barbarie es todo aquello que da esperanza a un mundo que necesita ser destruído. Ahora nos tenemos que convertir en bárbaros.

Sobre la necesidad de pegarle fuego a Bolonia

2009-03-20T17:12:00.000-07:00

Los acontecimientos de esta semana revelan un salto cualitativo en la respuesta de la UB a las protestas por la implantación del EEES. La respuesta de la policía que, en un primer momento, ha sido llamada por el rector de la Universidad era algo con lo que se debía contar. El que el movimiento no haya contado con ello demuestra una serie de miopías políticas que, más allá de las discusiones teóricas, pueden hacer cambiar la estrategia de lo que se puede hacer a partir de ahora.
Tras los sucesos de la mañana, las nuevas cargas de los Mossos por la tarde, que han llegado a agredir a un niño de 10 años, confirman el modo en el que, desde el principio, teníamos que contar como la respuesta paradigmática que, tarde o temprano, tenía que llegar.
La pregunta es clara: ¿cómo responder a semejante agresión fascista de los Mossos? Para ello creo que pueden ser interesantes las experiencias de las universidades griegas. En Grecia, las protestas han conseguido que el EEES no se implante. Los métodos que han seguido los compañeros griegos son, fundamentalmente, la acción directa.
Y esto entronca con una de las miopías del movimiento contra Bolonia. Ya no se puede pedir más diálogo. Ya no se puede pedir más debate con respecto a las formas en que podemos suavizar la obligada implantación del EEES. La agresión de los cerdos que ha tenido lugar hoy demuestra que ningún diálogo es posible, que ningún debate es necesario con las autoridades académicas, puesto que son éstas las que se han valido de la violencia para atacar a los compañeros.
Ya no se puede pedir comprensión. Lo que hay que hacer ahora es pasar a la acción. Sólo como propuesta, creo que se debería pensar no en la huelga puntual de un día, sino en la huelga indefinida de todos los ámbitos de la Universidad que se puedan. La legitimidad hace tiempo que está en nuestro lado, por lo que sólo la unidad de los que estamos contra el EEES puede hacer llevar que las instituciones universitarias se den por vencidas.
Mientras tanto, que Bolonia arda en el infierno.

Georgy Lukács.El joven Hegel. Grijalbo, Barcelona, 1976, pp. 452-545

2008-11-12T08:19:00.000-08:00

En mi intento de compartir textos que me parecen fundamentales, aquí les dejo la parte del libro "El joven Hegel" (Das junge Hegel) de Gyorgy Lukács. Creo que este es uno de lo textos fundamentales para entender la filosofía hegeliana en clave marxista, esto es, en clave dialéctica y no ortodoxa. Las páginas que les dejo a continuación corresponden a las que Lukács dedica a la Fenomenología del espíritu (Phänomenologie des Geistes) de Hegel, en donde, acertadamente, pone el tema de la alienación (Entfremdung, Entäusserung) como categoría principal de ese texto hegeliano. Espero que les sea de provecho.

El joven Hegel.

Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico, de Herbert Marcuse.

2008-08-02T07:27:00.000-07:00

Comenzamos la publicación de textos en este blog. Y comenzamos con un texto en alemán, que esperemos sea de utilidad a muchos.

Se trata de un texto que Herbert Marcuse escribió en 1924 mientras era alumno de Martin Heidegger. Este texto es especialmente interesante porque refleja un intento de enlazar la fenomenología con el materialismo histórico, de tal forma que la primera sirva de base al segundo. La cuestión se centra en torno a la cuestión de la historicidad, clave fundamental para entender tanto la fenomenología como el materialismo histórico.

Este texto está inédito en castellano. Actualmente, trabajo en la traducción de este texto el cual, si todo va bien, tenerlo terminado para finales de año. Una vez terminado, lo intentaré publicar en alguna editorial que le interese, a la vez que en este blog. Espero que les parezca interesante el texto.

Por último, decir que está extraído del primer volumen de las obras completas de Marcuse editadas en la editorial zuKlampen. La paginación es la misma que en el original, puesto que se trata de un escaneado. Espero que les sirva de interés.

http://rapidshare.com/files/134327501/Marcuse.pdf.zip.html

Investigaciones dialécticas. Lucien Goldmann

2008-07-28T03:22:00.001-07:00

Este libro es un texto básico para poder concebir el marxismo como una teoría-práctica no autoritaria, esto es, alejada de los desastres del leninismo, del maoísmo, y de todas las ideologías en las que el pensamiento marxista se convirtió ya en vida de Lenin.

Lucien Goldmann fue uno de aquellos intelectuales marxistas que estuvo fuertemente influenciado por la obra Geschichte und Klassenbewusstseins de Gyorgy Lukács, libro escrito en 1923 y que fue una reivindicación del pensamiento marxista en dos puntos fundamentales: la perspectiva del todo, al modo hegeliano, combatiendo así ya en aquel momento las tendencias positivistas de cierto materialismo histórico; y, por otro lado, la perspectiva dialéctica, en la que el marxismo encuentra su verdadera potencia teórica y práctica.

Durante los años 50 y 60, este libro, junto con otros del mismo autor y junto con los textos de otros autores, fue conocido en Francia, justamente en ese ambiente intelectual, y político, en el que el marxismo francés tuvo a la cuestión del humanismo marxista como la cuestión clave del pensamiento emancipador. Junto con autores tales como Jean Hyppolite o Roger Garaudy, se reivindicó un "marxismo hegeliano", el cual quería, justamente, reivindicar la parte de liberación del sujeto que el marxismo tenía en su base. Todos estos textos estuvieron en el fondo teórico-práctico de los sucesos de Mayo del 68, es decir, contribuyeron a que se pudiera producir un movimiento a la vez reflexivo y de acción que culminaría en uno de los levantamientos populares más importantes después de la II guerra mundial.

2008-07-17T07:58:00.000-07:00

Acabo de terminar de leer este libro del periodista Haro Tecglen. Quería recomendar este libro por algunas razones. Entre ellas, está la necesidad de reivindicar lo que sea la izquierda hoy en día. Teoricamente, acierta al ver una crisis en la izquierda, una crisis que se manifiesta en la capacidad de movilización ciudadana ante diversos acontecimientos que, décadas antes, podrían haber servido para la transformación social. Esto ya es mucho, puesto que muchos sectores de la izquierda institucional, es decir, aquellos que se dicen de izquierdas pero que no lo son, como Zapatero, no lo reconocen. Otra razón para recomendarlo es porque hace un resumen de los puntos básicos de lo que debe ser la izquierda. Es bastante clásico en este sentido.

Sin embargo, creo que, justamente esa es su mayor debilidad. Su definición de lo que es la izquierda se ha quedado en las visiones del 36, gran época dorada para gran parte del socialismo y de la izquierda española en el siglo XX. El problema, lo fundamental, está en ver cómo esos principios se articulan en un mundo como el actual. El problema es llevar lo ideal a la práctica. En esto, el libro peca de idealismo, de pensar que los ideales, por sí solos, pueden hacer algo. Creo que la izquierda tiene que terminar de una vez por todas de tener a la guerra civil como el marco ideológico fundamental de la nueva etapa histórica. Esto la derecha lo ha entendido demasiado bien, desde el análisis de la sociedad de masas hasta la posibilidad de manipulación de los deseos subjetivos. Y, por eso, su victoria es, a día de hoy, leviatánica.

Genealogía de la tragedia

2008-07-14T05:00:00.000-07:00

"En los griegos, la voluntad quiso contemplarse a sí misma transfigurada en obra de arte: para glorificarse ella a sí misma, sus criaturas tenían que sentirse dignas de ser glorificadas, tenían que volver a verse en una esfera superior, elevadas, por así decirlo, a lo ideal, sin que este mundo perfecto de la intuición actuase como un imperativo o como un reproche. Esta es la esfera de la belleza, en la que los griegos ven sus imágenes reflejadas como en un espejo, los Olímpicos. Con ese arma luchó la voluntad helénica contra el talento para el sufrimiento y para la sabiduría del sufrimiento, que es un talento correlativo del artístico. De esta lucha, y como memorial de su victoria, nació la tragedia. " (Friedrich Nietzeche, El nacimiento de la tragedia. Alianza, Madrid, Trad. de Andrés Sánchez Pascual, p. 239)

En este texto, se condensa de forma completamente brillante el predomino de lo artístico en el camino de la justificación de la existencia misma como obra de arte. La vida sólo tiene sentido en cuanto creación, cuya principal tarea es la creación de sí mismo, del Selbst. Esto sólo podía nacer de una cultura anterior a ese veneno que fue el cristianismo, donde el sujeto queda degradado a mero apéndice de la divinidad. Curiosamente, para articular un modo de dar otra vez valor a lo humano, se tuvo que recurrir, no al pensamiento sobre el futuro, al pensamiento utópico, sino al pensamiento de los griegos presocráticos, a aquellos hombres todavía sin prejuicios con respecto a la desvalorización de todo lo que es humano.

Una definición de la filosofía dialéctica: ser y pensar son lo mismo.

2008-05-28T04:02:00.000-07:00

“Para Hegel, la filosofía y lo real (práctico y social) no son, o, mejor aún, han dejado de ser, exteriores el uno al otro. Las separaciones desaparecen. La filosofía no se contenta con reflexionar (sobre) lo real, con intentar la conjugación de lo real y lo ideal; se realiza realizando lo ideal: lo racional. Lo real no se contenta con dar pretexto a la reflexión, al conocimiento, a la conciencia. Y, a lo largo de una historia que tiene un sentido- que tiene este sentido-, se convierte en racional. De este modo, lo real y lo racional tienden el uno hacia el otro; cada uno por su lado, marchan hacia su identidad (así reconocida). Lo racional es esencialmente la filosofía, el sistema filosófico. Lo real es la sociedad y el derecho y el Estado, que cimienta el edificio coronándolo. En el Estado moderno, por consiguiente, el sistema filosófico se convierte en real; en la filosofía de Hegel lo real se presenta como racional. El sistema tiene doble faz: filosófica y política. Hegel sorprende el movimiento histórico de este paso de lo racional a lo real e inversamente. Esclarece la identidad en el instante mismo en que la historia la produce. La filosofía se realiza. En Hegel, como Marx advirtió, se da a un tiempo devenir filosofía del mundo y devenir mundo de la filosofía. Primera consecuencia: imposible ya la escisión entre filosofía y realidad (histórica, social, política). Segunda consecuencia: el filósofo pierde toda independencia; realiza una función pública, como los otros funcionarios. La filosofía y el filósofo se integran (por mediación del cuerpo de funcionario y la clase media) en esta realidad racional del Estado, pero no ya en la ciudad, que fue solamente cosa (perfecta, es cierto, pero cosa desmentida por una racionalidad más elevada y más total).”

Henri Lefebvre; El derecho a la ciudad. Ediciones Península, Barcelona, 1978, p. 51

"Lo racional es real": Una nueva interpretación para un viejo lema filosófico

2008-04-19T05:34:00.000-07:00

Was vernünftig ist, das ist wirklich
Was wirklich ist, das ist vernünftig

La famosa frase de Hegel “lo racional es real, lo real es racional” pudo haber sido mal interpretada Frente a quienes piensan que esta frase constituye el fundamento ontológico del conservadurismo político, existe una interpretación basado en otros textos de Hegel en los que aclara esta aseveración. En ellos usa el verbo werden en vez del verbo sein, significando el primero “llegar a ser”.
Con esta corrección, podríamos decir que “lo racional deviene real”. En este sentido, es lo racional lo que tiene la importancia fundamental. Todo lo que se concibe como racional, acaba siendo real. Todas las formulaciones de la razón, anteriores a lo real en sí mismo, acaban por tener una realización, una realidad. Lo racional, por serlo, estaría abocado a ser real.
Por el contrario, al decir que lo racional es real, se puede pretender aludir a dos significados diferentes: por un lado, un significado parecido al anterior: lo racional es real en cuanto que todo lo racional, por serlo, ya es real, es decir, tiene una realidad, aunque sea pensamiento. Este “aunque sea” refiere a que el pensar es ya realidad, de hecho realidad más real que lo real mismo entendido como lo sensible al modo platónico.
Por otro lado, está la interpretación conservadora: todo lo que existe es racional. Por tanto, todo está justificado de una forma racional. Con esto quedaría clara la consecuencia: hasta el mayor sacrificio estaría justificado sólo por existir. Pero incluso esta forma de interpretar esta frase puede tener otra lectura: todo lo que ha llegado a ser, todo lo que es ahora de forma empírica, ha llegado a ser porque ha sido, previamente, racional. Aunque sigue participando de la lectura conservadora, lo hace de un modo diferente: todo lo que existe, existe por una buena razón, de echo por la mejor razón que un hecho tiene para existir: que es racional. Esto sería un modo diferente de expresar el lema leibniziano del mejor de los mundos posibles, entendiendo ahora que el mejor de los mundos posibles se identifique con lo racional. Aparte de esto, cabría otra cosa que decir: aunque todo lo racional fuera real en este sentido, cabría preguntarse: todo lo real es racional. Pero, ¿todo lo real es la realización completa de lo racional? Si concebimos lo real en cuanto proceso, entonces todo lo real no es más que el proceso en el que lo racional, entendido de un modo completo, se va realizando procesualmente. Desde este punto de vista, lo real siempre será racional incompleto, es decir, sería racional, en cuanto que todo lo que existe sería racional, pero no sería la realización de todo lo racional, de lo racional absoluto, de tal forma que pudiéramos suponer que lo real es ya la realización completa de lo racional y, por tanto, el cese de ese proceso de realización de lo racional.

Escritura y filosofía

2008-03-31T07:30:00.000-07:00

Desde Derrida, sabemos que la filosofía no se sitúa fuera de la filosofía como un reino independiente del saber, como un reino diferenciado del Ser. Con Heidegger, ha sido de los pocos en ver que la filosofía es paralela a su escritura. No existe filosofía sin escritura. Los límites de la filosofía son los límites de la escritura. Por ello, la cuestión de la escritura y todo lo que esté incluido en ello, no nos aparece como un tema secundario, sino como un tema principal de índole filosófico. Sólo cierto tipo de escritura puede hacer aparece un tipo de filosofía determinado. Esto supone, a la vez, que deben derribarse las fronteras, antes claras y morales, entre el filósofo y el escritor. El filósofo se pretendía con la posesión de una actividad superior con respecto al literato. No diferente, sino superior. Siguiendo el lema de Hegel, poseía la dureza del concepto, su universalidad, la cual tomaba forma “estética” a través de las producciones de los literatos. Sin embargo, con esta nueva idea, que tiene la cuestión del sentido como cuestión fundamental, desaparece, de un modo ontológico, la cuestión por el sentido principal.
Aunque a muchos les suene extraña esta afirmación, es desde Heidegger desde donde la cuestión del sentido pierde su lugar fundametal, de un modo ciertamente paradójico. Al centrarse en la pregunta aristotélica del ser en cuanto ser, llega a la mística del acceso del Ser a través del lenguaje. El tránsito que va del primer Heidegger al segundo Heidegger es el paso necesario que ya Marcuse definiera como “la autodisolución de la filosofía burguesa”. La búsqueda del sentido primero acabó por la mística del lenguaje, la cual fue recogida por Derrida desde un punto de vista materialista: el grama, o lo grafemático, como auténtico reducto del ser, o de la posibilidad que tenemos todavía por su pregunta.
Por ello, la cuestión de la escritura, del cómo escribimos filosofía, no es una cuestión secundaria. Es una cuestión tan fundamental el saber lo que se quiere decir como el modo de decirlo. Porque no hay más filosofía más allá de la escritura que la menta. Filosofía y escritura tienen los mismos contornos.
Desde esta perspectiva, que muchos parecen aceptar últimamente, no se entiende cómo se sigue en la estela de las distinciones que esa visión mística del sentido de lo originario tiene. Distinciones como lo moral o lo inmoral, lo virtuoso o lo no virtuoso, o las más polémicas últimamente, como ciencia y filosofía, dejan de tener sentido desde esta perspectiva. La verdadera consecuencia fundamental de la filosofía de Heidegger, y de la Derrida como sucesor, es la relativización de esas fronteras. Por ello, nada resulta hoy más ridículo que el purismo de aquellos que, defendiendo la ciencia o la filosofía como si fueran esferas separadas, pretenden que no haya ningún tipo de contacto entre dos especalidades del saber que, por ello, nunca han tenido una especialización ontológica real.

De cómo el marxismo se convirtió en positivismo

2008-03-14T05:29:00.000-07:00

Una de las luchas principales que Marx y Engels llevaron a cabo dentro del campo filosófico, fue la del materialismo filosófico. Contra Feuerbach, supieron ver que el materialismo naturalista no tenía mucho sentido dentro de una concepción determinada de lo que era la ciencia y la historia. El materialismo debía filtrarse a través de la dialéctica hegeliana, método, que no contenido, de la filosofía. Este materialismo dialéctico cobraba la ventaja de introducir la capacidad del cambio en la Historia: los sujetos podían introducir el cambio en su relación con los objetos, con el mundo.
Lo que no se entiende hoy es cómo un cierto marxismo, que se disfraza de ciencia objetiva, pretende abrazar ese discurso marxista, también éste disfrazado con la retórica de la filosofía analítica actual, ha intentado abandonar la perspectiva dialéctica de la historia, como si eso fuera una rémora de un pasado “filosófico”.
La elección entre materialismo o idealismo, entre monismo y dualismo, son posiciones que se dirimen dentro del campo de la filosofía, no en el campo de la ciencia misma. Dentro de la ciencia se resuelven problemas mucho más concretos que los que afectan al campo de los fundamentos de la ciencia misma. Pretender una ciencia positiva libre de fundamentos filosóficos, es pretender una arquitectura sin fundamentos estéticos; es decir, es pretender un saber que no necesite de otro para fundamentarse. Reivindicar la dialéctica no es un modo de revivir el “prejuicio dualista”, sino de reconocer la base filosófica de la ciencia, un modo de ciencia que es conciente de sus fundamentos.
Por otro lado, la discusión en torno al papel de la dialéctica dentro del marxismo ya se dió, de forma encarnizada, en los años 20 y 30 del siglo XX. El marxismo prosoviético, con su nueva teología revolucionaria, el Diamat, luchó por erradicar todo prejuicio filosófico del marxismo, convertido en una ciencia perfecta. Autores como Karl Korsch o György Lukács, fueron tachados de reformistas por pretender una vuelta a Hegel, esto es, a la dialéctica, para no hacer del marxismo algo que lo convirtiera en mera ideología: una nueva religión de Estado. Por tanto, es curioso comprobar que los prejuicios dualistas, acusación definitiva de los nuevos analíticos marxistas, es un modo renovado del prejuicio contra la filosofía de los leninistas de la URSS. Donde hoy se les llama dualistas, ayer se les llamaba filósofos.
Reivindicar la filosofía no es, por otra parte, reivindicar el dualismo. No tengo ningún problema en admitir que todo es materia y, por tanto, es experimentable. Sin embargo, no creo que la cuestión que se plantee como definitiva sea la de si todo es materia o no. Creo que hay un problema anterior, como es el problema del lenguaje. Cuando se pone a la materia como criterio fundamental de demarcación, no se tiene en cuenta el papel que el lenguaje tiene en nuestro modo de conocer. Lo que limita, y, por tanto, condiciona nuestra experiencia, no es si aquello que experimentamos es material o no, sino el modo en el que, lingüísticamente, lo experimentamos. La consideración de si algo es material o espiritual es una distinción posterior al modo en el que el lenguaje nos hace experimentar algo. Una idea, un objeto no material desde el punto de vista más estricto, no es necesariamente menos objeto de experiencia que una hipótesis observable.

ETA vota PP

2008-03-08T13:17:00.000-08:00

Con el último asesinato de ETA, queda bien claro una estrategia que no es nueva. Cuando ETA actúa en unas elecciones, siempre sabe que va a favorecer la estrategia más dura del Estado español. Y esta vez no es una excepción. Este último asesinato le quita votos al PSOE, y le da la razón a los que piensan que todo es ETA, que ser independentista es ser igual a ser de ETA, y cosas similares.
Una vez acabado el proceso de paz, destruído por las dos partes por igual, cada uno intentó lo que mejor sabe: la represión, el uso de violencia para resolver conflictos enquistados desde hace décadas en las bases del Estado español. La voluntad tanto de ETA como del PSOE de llegar a un acuerdo era nula desde el principio. Y lo era por una cuestión muy sencilla: cuando se va a un proceso de negociación así, con los antecedentes históricos que ha habido (Argel, Suiza, etc), se sabe que habrá que rebajar las expectativas, esto es, habrá que rebajar las pretensiones ocn las que se va a un proceso semejante. Y ninguna de las dos partes ha hecho esto, a tenor de las actas de GARA, única fuente que se ha atrevido a publicar las actas del proceso (actas que, curiosamente, han sido dadas como verdaderas por aquellos que siempre han dicho que no hay que creer nada que venga de los terroristas. Pero cuando la información les conviene, GARA es tan periódico como cualquier otro...) Ni ETA estaba dispuesta a dejar de lado la territorialidad, la independencia y el derecho a decidir, ni el gobierno español a abandonar la Constitución. La T-4, por un lado, y la dentención de miembros de ETA que estaban negociando con el gobierno en esos meses, facilitaron nada. ¿Es que no se ha aprendido nada del proceso irlandés? En el Ulster, gobierna lo que en Euskadi podría ser Mayor Oreja y Otegui. Ese debería ser el camino de dos partes que aceptan ese tipo de lógica, la lógica de la representatividad, la lógica de las elecciones, si es que esa misma lógica, la de la democracia representativa, así lo decide.
Con respecto a las próximas elecciones, resulta curioso ver la postura de la izquierda abertzale: si ellos pueden participar, el Estado español no es tan fascista, porque ellos representan la voz de la libertad de Euskal Herria, la voz de la verdadera democracia. Si no pueden participar, entonces el Estado español es fascista y Euskal Herria vive un estado de excepción. La situación de la izquierda abertzale parece el termómetro para ver si en Euskal Herria hay democracia o no. Esto recuerda muchísimo a la idea de Lenin del partido como vanguardia revolucionaria: más allá del partido no hay nada.
No se trata de aceptar la lógica de la democracia parlamentaria, aunque cada asesinato de ETA se vincule con la justificación indirecta de dicho sista. La cuestión fundamental, a mí entender pasa por varios puntos, lo cual lo hace un tema muy difícil de resolver, mucho más cuando ninguna de las partes tiene interés en ello.
De entre todas las cuestiones principales, creo que hay que destacar dos: por un lado, el abandono de la lucha armada por parte de ETA, no porque la lucha armada, el uso de la violencia, esté siempre deslegitimado (hay muchas épocas históricas en las que el uso de la violencia ha estado completamente justificado. No hay que ser hipócrita en este sentido) sino porque la estrategia de ETA ha llevado a hacer culpables a gente que lo son de forma tan lateral, como lo es una madre que muere en un accidente de tráfico cuando va a visitar a su hijo encarcelado en una cárcel al otro lado del Estado Español. A la vez que esto, es necesario que el Estado Español reconozca el derecho a decidir como un derecho que se puede, y debe, ejercer de forma democrática, esto es, desde su propia lógica de autoafirmación de cómo se puede llegar a construir una situación democrática. La unidad de España es, mientras tanto, una razón tan repugnante para no hacer nada como la de matar a un ex-concejal del PSOE como objetivo militar de una organización que, hace mucho tiempo, y debido a su ideología pseudo-leninista, dejó de tener claro las acciones que debían llevar a cabo para ganarse la voluntad de ese pueblo que dicen defender.
Por eso, son dos acciones las que deberían darse conjuntamente, ninguna antes que la otra: el reconocimiento del derecho a decidir en Euskal Herria y, a la vez, el abandono de la lucha armada por parte de ETA, teniendo claro que, con una estrategia así, no se es revolucionario, sino que se es terrorista.

El contrato de inmigración

2008-02-15T11:59:00.000-08:00

La derecha, en su vano intento por esconder su miseria, ha anunciado su idea genial para la integración de los inmigrantes: un contrato que tendrían que firmar todos los inmigrantes que quisieran vivir y trabajar en España, en el que se comprometerían a aceptar las tradiciones españolas, aprender el idioma, pagar sus impuestos, etc.
A pocos se les escapa, sólo a los cínicos o a los que se creen demasiado su mentira, que tras esta “propuesta”, se esconde el prejuicio, la premisa de que un inmigrante no viene a integrarse, no viene a aprender “nuestra lengua”, no viene a pagar los impuestos. Es decir, un inmigrante viene a nuestra sacrosanta patria a servirse de nosotros sin darnos nada a cambio.
¿En qué puede consistir eso de “respetar nuestras costumbres”? ¿Cuáles son las costumbres españolas? Las únicas cuestiones con las que ha podido concretar esta lúcida idea es la ablación del clítoris o la poligamia, es decir, situaciones que son ilegales y que, antes que un contrato, son contempladas como delitos por el código civil de la sacro santa patria española.
También se presupone que los inmigrantes no pagan los impuestos. ¿Cómo hacen los inmigrantes para no pagar los impuestos, deseo latente de la picaresca española? En este sentido, los inmigrantes parecerían cumplir los deseos de todo espalo de a pie: tener todo por la cara y defraudar al Estado en todo lo que se pueda.
Además de esto: aprender el idioma. ¿Qué idioma? En la sacro santa nación española hay un idioma mayoritario, y tres cooficiales. Sin un inmigrante va a Cataluña, ¿tendría la misma obligación de aprender catalán que castellano? ¿Por qué habla la derecha, todavía, de “el idioma”? Justamente, y como ellos no dejan de recordar, porque sólo hay un idioma que vincule la sacro santa nación española, y ese es el español. No pueden concebir, ni de lejos, que una nación pueda tener varios idiomas al mismo nivel el uno del otro, ni que sus ciudadanos hablen varios idiomas a la vez, pudiendo elegir el idioma que deseen para comunicarse entre sí. La razón de ello es que el concepto de nación siempre tiene aparejado un concepto de lengua en la que se expresa la nación: a cada nación, su idioma. Pocas ideologías nacionalistas carecen de la exaltación de un idioma. Esto último no es criticable en sí, puesto que todo idioma es un bien cultural y, por lo tanto, deberíamos intentar cuidarlo en la medida de lo posible. Lo que parece más sospechoso es vincularlo con la idea de una nación, y hacerlo el instrumento de vertebración de una nación. Por ello, cuando la derecha expresa la necesidad de que todo inmigrante aprenda español, lo hace desde la idea de que, es a través del español, como se vertebra la nación española, su sacro santa unidad y su espléndido futuro en común.
Por otro lado, denota una gran carga de etnocentrismo, por decirlo de forma educada: los españoles que, en su día emigraron, y los que emigran todavía por motivos diversos, no dejan de llevar sus costumbres consigo allí donde van, su idioma, su religión, etc. ¿Sería igualmente aceptable para la derecha si un español tuviera que firmar un contrato semejante si se quisiera ir a vivir a Israel? ¿Debería hacerse judío? ¿O, como los judíos son un pueblo civilizado, no sería necesaria tal cosa?
La derecha española, en su gran ejercicio de casposidad, intenta imitar al ahora tan venerado líder de la derecha europea, Sarkozy. Lo que no entienden son las diferencias, formales pero sustanciales a la hora de fundamentar su discurso, que tiene el Estado francés y el español, como, p.e, la laicidad de uno y la confesionalidad con la boca pequeña del otro.
¿Un inmigrante debe dejar de hablar su lengua, llevar una ropa determinada, hablar su lengua con gentes que hablen la misma lengua que ellos, sin que por ello sean marginados? ¿Cómo se puede justificar una idea tan genial de la derecha española castiza si no es remitiéndonos a la abierta xenofobia, el abierto racismo, el abierto racismo, y su carácter ultra, nunca disipado por ninguna de sus manifestaciones o estrategias?

Zeitgeistmovie

2008-01-08T15:28:00.000-08:00

Navegando por la red he encontrado esta película. Se puede ver gratis directamente en la página, subtitulada en muchos idiomas y totalmente gratis. Está dividida en tres partes: una primera que explica el nacimiento del cristianismo y su relación con mitos anteriores de los cuales toma muchos elementos, más de lo que nos imaginamos; una segunda parte en la que nos cuenta cómo funciona el sistema bancario de EEUU, instituciones como la Reserva Federal y sus relaciones con la guerra entendida como forma de hacer negocio y una tercera parte en la que relacionan lo anterior con los atentados del 11-S, alimentando la tesis discutible de que los atentados del 11-S fueron un autogolpe para poder justificar las invasiones de Afganistán e Irak con las posteriores posibilidades de negocio que se abren a las grande potencias aliadas.

Espero que les parezca interesante.

www.zeitgeistmovie.com

Nueva sección

2007-12-08T11:10:00.000-08:00

Inauguramos una nueva sección en la que comentaremos hechos de la actualidad, siempre desde la perspectiva que anima nuestro proyecto. Esperemos que lo encuentren interesante.

Anarquismo postmoderno. Parte III

2007-11-29T15:38:00.000-08:00

5. Contranatura. En defensa de la aberración.

El anarquismo posterior, el del primer tercio del siglo XX, fue una galaxia frenética de experimentación constante con las ideas, las formas de vida y las distintas filosofías. El proto-ecologismo encontró en este medio, aunque fuese en sus márgenes (naturistas, naturalistas y salvajistas), un terreno fértil. De la misma manera lo encontraron las distintas filosofías o las políticas del “amor libre”. Empero, la mayoría seguía siendo obrerista y positivista, firmes creyentes de la Verdad de la Ciencia, el Progreso y el proletariado como “objetividad” revolucionaria. Un buen ejemplo de esto sería el caso de las famosa y doctrinaria Escuela Racionalista de Ferrer y Guardia. Como en el anarquismo decimonónico, en este anarquismo se entrelazaban los anteriores vectores revolucionarios con los vectores más reaccionarios: el dogmatismo cientista y el positivismo, la sumisión al pensamiento de la Economía Política, la subsumición de las luchas en el sujeto-proletariado. Por supuesto, debemos tener en cuenta la contingencia: las cosas son más o menos reaccionarias o revolucionarias según su contexto; una vez han cambiado los tiempos, estas articulaciones reaccionarias hoy lo son doblemente.

Más tarde, con la explosión contracultural de los 60/70 algunos anarquistas intentaron estar a la altura de los tiempos y lo consiguieron; tal fue el caso de Paul Goodman. No obstante, la mayoría seguían fieles a un “anarquismo clásico” fundamentado, además de en lo económico, en otras dos cuestiones que es necesario no dejar sin criticar: (1) cierta concepción occidental y universalista de la naturaleza humana y (2) un moralismo que tal cosmovisión lleva implícito. Se trata de una posición epistemológica que aún hoy, tras el paso y la asimilación de tantas otras ideas igual de humanistas (especialmente freudo-marxistas y situacionistas), igual de ilustradas, sigue siendo mayoritaria entre los activistas y teóricos libertarios, todavía sujetos a esa metafísica de raigambre platónica, kantiana y hegeliana, ilustrada y a la vez cristiana; moderna, demasiado moderna.

Generalizando, el anarquismo clásico partía de la idea que había construido la Ilustración sobre la naturaleza humana. Era según esta naturaleza, una y eterna, que existía un bien y un mal universal, más allá del tiempo y más allá del espacio. Como brillantemente entendió Stirner, lo que hacía la ilustración y el socialismo no era otra cosa que matar a Dios para colocar en su lugar otro juez igual de trascendente, abstracto y supremo. A este nuevo dios secular lo llamaron “la Humanidad”. El juez trascendente humanista descendía de la montaña con las tablas del dogma bajo el brazo, dictando la moral no ya por mandato divino sino por su correlato secular: la naturaleza, las necesidades, los derechos naturales. El problema, protestaba Stirner, es que la Humanidad abstracta no existe, es sólo un fantasma. Su planteamiento era demasiado solipsista como para poder aprehender la poietica de las relaciones que se dan entre los cuerpos y seguía demasiado apegado a la concepción cartesiana del sujeto, pero de alguna manera en su rechazo a Hegel se volvía contra el universalismo, la normalización y, como más tarde harían Nietzsche, Deleuze o Foucault, afirmaba la diferencia (la unicidad de los cuerpos), la voluntad y también cierta multiplicidad (aunque fuese entre sujetos-Uno). Stirner colocaba en el centro de la política el goce, la voluntad y el deseo y no ya la moral o la ley de la naturaleza humana. “¡Dios ha muerto! ¡Matemos ahora al hombre!” –Gritaba.

Aunque de una forma muy diferente, esta sensibilidad por la multiplicidad y su contingencia será la que retomen los teóricos postestructuralistas surgidos del agenciamiento de enunciados, creencias y deseos de los años sesenta y setenta. Para los post-estructuralistas tenía una importancia capital el estudio de lo que para cualquier política de la experimentación debe ser primordial, esto es, el estudio de la producción de (nuevos) enunciados, la producción de mundos perceptivos y mundos vividos diferentes. Esta cuestión es clave para cualquier política revolucionaria: ¿Qué otra cosa es la revolución sino producir nuevos agenciamientos sociales, deseantes y culturales? Lo reaccionario es siempre aquello que se opone a lo revolucionario, y por tanto a aceptar que puede haber distintos planteamientos más válidos y que algún día, alguna vez, han de producirse otros que funcionen mejor que los primeros. Atendiendo a este estudio de la diferencia los postestructuralistas deconstruyen los universales, la moral o Juicio de Dios.

La moral es siempre reaccionaria. Es aquello que estipula qué es el bien y qué el mal, qué lo natural y qué lo contra-natura, qué lo normal y qué lo aberrante, y lo fija y nos atrapa en este encorsetamiento a través de las ideas trascendentes. Se puede decir que esto o lo otro es bueno o malo para conseguir tal o cual cosa que se desea, pero esto ya no sería un juicio moral sino funcional (a esta pragmática la llamaremos ética política). Partir de esta ética será la postura que defenderían, si bien de distinta manera y con distintas conclusiones, Stirner, Nietzsche, Deleuze y tantos otros. La moral, en cambio, no se expresa en estos términos. Para ella hay un Bien y hay un Mal independiente de los deseos de unos y otros, como también hay unos “intereses objetivos” independientemente de los deseos y subjetividades de los “interesados” (por ejemplo: el interés de la clase obrera sería objetivamente contrario al de la capitalista). El peligro en este tipo de pensamiento es evidente. Cuando el problema se plantea en términos de verdad esencial (moral o “intereses objetivos”) ya no es necesario atender a los deseos de los implicados. Por el contrario, cuando uno se aproxima a la realidad desde una ética-política construccionista uno puede comprender que los “intereses objetivos” son siempre subjetivos, que un obrero por mucho que sea obrero si desea el fascismo su interés real (subjetivo) descansará en la patria, el führer, etc. Un deseo cancerígeno, que aplasta los del resto y en última instancia un deseo suicida que destruye el propio cuerpo deseante, pero un deseo, no ideología ni “falsa conciencia”.

En virtud de los absolutismos de la verdad, pensando que lo que uno entiende por los “intereses objetivos” han de serlo para todos, se está allanando el camino para que prolifere el micro-fascismo dentro de los propios revolucionarios, como el fue el caso del nuevo despotismo ilustrado soviético. Cuando se entiende que los intereses son el resultado de una creación subjetiva, cultural y deseante, el problema ya es otro: buscar las formas de hacer más gozoso el deseo y la cultura, crear los más deliciosos intereses, para uno y con el resto. De la lógica absolutista de la verdad pasamos a la lógica relativista del diálogo.

El absolutismo epistemológico de los “intereses objetivos” es siempre una subjetivización autoritaria que fácilmente puede desembocar en dramáticas situaciones, por mucho que quien lo defienda se considere a sí mismo un revolucionario. En virtud de lo natural (el bien, la verdad) los estados marxistas decidieron que la homosexualidad era contra-natura (un mal producido por la decadencia burguesa) y la persiguieron por el bien del “interés objetivo” revolucionario; incluso los naturistas libertarios solían coincidir en considerarla contranatura. Por supuesto, los anarquistas actuales consideran que no hay nada malo en la homosexualidad, y la mayoría piensa que no hay en ella nada contranatura. La esencia humana, su naturaleza, como la naturaleza del dios bíblico que primero moralizaba la Ley del Talión y más tarde la de la otra mejilla, cambia. Tal contingencia no puede sino hacernos sospechar que realmente todos somos “aberrantes” y que la moral es una trampa de la que nos debemos librar.

También los anarquistas cambian, pero el problema persiste. El problema es epistemológico. En parte se explica por esto el carácter reactivo (no confundir con reaccionario) del anarquismo en las últimas décadas. Reactivo porque salvo raras excepciones no es capaz de producir nuevos discursos ni de innovar prácticas políticas. Salvo cuando los grupos se recombinan con otras experiencias no-anarquistas suelen ir a la zaga de lo que por otro lado se desarrolla, ya nos estemos refiriendo a las nuevas elaboraciones teóricas como a las actualizaciones combativas frente a los cambios sociales. Del papel (co)protagonista que jugó hasta la década de los treinta en la segunda mitad de siglo XX y principios del actual ha pasado a ser un observador del cambio, un actor reactivo. Las excepciones son escasas. En el plano teórico poco fue lo que aportó durante los sesenta, quitando Goodman (y el afín Ivan Illich) casi nada. La contribución de Bookchin con su ecología social fue importante en los primeros años setenta, cuando empezaba a proliferar la vírica subjetividad-verde, pero, al igual que los obreristas, durante las tres décadas siguientes su pensamiento se quedó petrificado en las formas evolucionistas, universalistas y moralistas que las teorías revolucionarias de este periodo estaban haciendo saltar por los aires. Tan sólo ahora, con el nuevo milenio, la “intelectualidad” anarquista comienza a desplegar líneas reactualizantes (el caso del postanarquismo en los últimos años u otros anarquistas recombinantes como los del antropólogo David Graeber o Andrec Grubacic), también han surgido una ristra de nuevos discursos, con más o menos fortuna, que expresan el deseo de llegar a algún lugar distinto (el post-izquierdismo de la revista Anarchy, las teorías primitivistas de Zerzan o las más interesentes narraciones semiótico-autónomas de Hakim Bey, todas ellas desarrolladas desde los años 1980)

En el plano político la fracción del movimiento contracultural o autónomo se mostró más dinámico. Estuvo en la primera fila del movimiento okupa y de los centros sociales, y participó (también aquí los sindicalistas) desde el inicio en el movimiento insumiso contra el militarismo o en caleidoscópico movimiento alterglobalización. Sin embargo, el obrerismo en su propio terreno, en la lucha laboral, no ha sido capaz de innovar absolutamente nada. Por él ha pasado inadvertido el cambio de la sociedad industrial a la postindustrial (donde los obreros industriales se reducen al 20-25% de la mano de obra); también pasó inadvertido el cambio del capitalismo centrado en la producción material a este otro donde lo inmaterial cobra especial relevancia. La precarización, flexibilización y temporalidad del trabajo es algo que no ha sabido encajar -por cierto, una gran oportunidad para los sindicatos antagonistas, pues el mundo flexible es mucho más difícil de captar por los sindicatos capitalísticos. Sólo ahora empieza el anarcosindicalismo a intentar abordar el problema, con escaso éxito y cuando ya llevan varios años actuando y visibilizando la nueva situación otros movimientos sociales (biosindicalistas). Las distintas movilizaciones y acciones para visualizar los problemas que van surgiendo (el movimiento de parados, las marchas contra la pobreza, el May Day de los precarios) son siempre elaboradas en otros lugares que les resultan demasiado lejanos y su lenguaje y formas demasiado extrañas, casi incomunicables. De todas maneras, las grandes “luchas” económicas cada vez se dan más en un espacio distinto del sindical. Cada vez más las grandes luchas contra el trabajo se realizan fuera de los lugares de trabajo y los espacios sindicales. Cuando el trabajo es tan temporal la huelga pierde gran parte de su operatividad. Las luchas contra el CPE francés, luchas de la multitud organizadas transversalmente en forma/red, muestran un camino distinto, tal vez el mejor que quede una vez que la huelga general ha sido completamente integrada y espectacularizada en la connivencia de las grandes centrales sindicales con la patronal y el estado.

Este agarrotamiento intelectual, la aferración por otra parte a una filosofía asentada sobre las bases platónicas e ilustradas claramente en desventaja para aprehender las mutiplicidades y para producir innovaciones (debido a la rígida y reificante losa de las esencias, las ideas absolutas y las naturalezas abstractas), unido a un apego no menos fatal a la mítica de un pasado glorioso que imposiblemente se intenta resucitar y que sanciona el presente bajo los términos del pasado, así como el excesivo atrincheramiento dentro de unas políticas identitarias no menos rígidas, esenciales y (auto)excluyentes, todo esto junto, digo, ayuda a explicar la pérdida del carácter activo de la corporalidad anarquista, anarcosindicalista o anarco-autónoma, su prominencia reactiva, especialmente en los sectores obreristas donde todo esto es especialmente agudo. Los sectores autónomo-contraculturales, ávidos por nuevas ideas y descontentos con las heredadas (como muestra la continua proliferación en los últimos tiempos de tendencias y etiquetas) parecen hablarnos de este espacio como una localización más propicia para las políticas de la diferencia y la experimentación; un lugar que en su ruptura con el pasado obrerista, si consigue romper con su purismo, su guettismo y su pasado sesentista todavía demasiado pegado a los conceptos morales y universales, puede configurarse como un actor prometedor dentro del “jardín de las peculiaridades” post-obreristas pero también post-situacionistas y post-freudomarxistas.

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Durante más de un siglo la antropología ha traducido a nuestra cultura muy distintos tipos de sociedades, sexualidades, políticas, estilos de vida, creencias, ideas, formaciones deseantes, relaciones culturales. A través de esta comparación de la diferencia, haciendo hincapié en la contingencia de aquello que etnocéntricamente considerábamos “natural”, “biológico” o “universal” ha ido minando no pocos de los dogmas occidentales. Ha mostrado cómo los géneros eran construidos culturalmente, incluso el sexo puede ser producido (como observamos hoy con el devenir transexual). La antropología, también la historia cultural y social, nos han mostrado infinitos mundos posibles y diferentes: sociedades sin estado que tiraban por el suelo el mito hobbesiano, cazadores-recolectores sin jefaturas, sociedades donde no tenía sentido los conceptos occidentales de propiedad privada, mercado, trabajo, producción, economía, sociedades con no ya dos géneros (masculino y femenino) sino con tres o cuatro, sociedades del potlach, del don, poligínicas, poliándricas, etc.

En las últimas cuatro décadas han proliferado los estudios sobre los cambios en las mentalidades en la historia cultural, también estudios sobre el cambio de los paradigmas científicos que ponen el énfasis en la contingencia de la interpretación científica de la realidad, en como se desmorona un día cosas que parecían tan evidente como que la tierra era plana o la verdad supuestamente indiscutible de la física newtoniana. “Nada permanece, todo cambia” –Siempre. Los postestructuralistas, especialmente Foucault, han desarrollado geniales estudios sobre la aparición y la producción de los enunciados sociales. Foucault estudió cómo a finales del XVIII se crea definitivamente la distinción entre locos y sanos y cómo los primeros fueron encerrados; cómo las teorías gramaticales, económicas y biológicas formaron grupos de enunciados entrelazados que expresaban la mentalidad en un momento para variar completamente en el siguiente; cómo se construyó aquello que llamamos hoy sexualidad, cómo con ella se constituyó un biopoder sobre los cuerpos y se diferenció científicamente entre sexualidades sanas o normales y otras perversas, enfermas o aberrantes.

El anarquismo ha vuelto la mirada hacia la antropología con entusiasmo: Zerzan, Bookchin, Hakim Bey, David Graeber, etc. Los estudios etnográficos de las sociedades sin estado eran muy útiles para la crítica anarquista de esta institución, en el caso de Bey lo era también para criticar el occidentalismo, para Zerzan lo es para rechazar el mundo actual en su totalidad. En cuanto al postestructuralismo, al margen de unos pocos postanarquistas como Newman, May, Colson o Call, para la gran mayoría de los anarquistas es completamente desconocido, y quien lo conoce ligeramente lo rechaza prejuiciosamente (“¡Postmodernismo nihilista, para ellos todo vale!”). Pero es sintomático que en la academia halla tan pocos simpatizantes con el anarquismo, un hecho que no se puede explicar por el carácter más que minoritario del movimiento o por su crisis o por la crisis general de la izquierda. Argumentos como estos son elusivos, cuando no justificaciones vanas. En el anarquismo prima un cínico anti-intelectualismo que lo vuelve especialmente poco atractivo para los ámbitos “intelectual” y universitario. Se trata de una retórica cínica porque realmente se excusa en el anti-intelectualismo para que no se pongan en duda sus a priori. De hecho, sus propias ideas, obreristas o contraculturales, son también “intelectuales”; son conceptos elaborados entre otros por economistas, freudianos, freudo-marxistas, y que se han popularizado. Todos nuestros conceptos un día fueron difícilmente comprensibles, tal vez excéntricos, poco o nada populares. Tal vez pronto llegue el día en que los enrevesados conceptos postestructuralistas sean tan populares como el concepto económico de plusvalía, la conceptualización freudomarxiana de la alienación, el concepto freudiano de la depresión.

Si el anarquismo quiere ser revolucionario tendrá que combatir la moral allí donde esté –incluso dentro de los grupos anarquistas. Si quiere volver a ser un cuerpo potente, en el sentido spinoziano de “creador de sí”, “activo” en cuanto creador de valores (Nietzsche), tendrá que superar el resentimiento y experimentar con políticas y también epistemologías capaces de aprehender el devenir y reinventar los mundos: entregarse a la creación de los plurales y la creatividad de lo plural, situándose para ello en la contingencia y desmitificando las naturalezas universales y las esencias trascendentales. Los nihilistas pasivos, decía Nietzsche, son aquellos que como los (anarco)nihilistas rusos del XIX eran capaces de decir no al Juicio de Dios, que le daban muerte pero que no eran capaces de crear nada en su lugar. Los nihilistas activos, por el contrario, dando muerte a Dios abrazaban el eterno retorno de la diferencia para crear y afirmar la vida, que no puede ser otra cosa que diferenciación inmanente. El anarquismo debe ser un nihilismo activo que cree y afirme las “pasiones alegres” del cuerpo (Spinoza) entendido éste como algo no dado sino como algo a construir y con lo que hay que experimentar. “Nunca se sabe de lo que es capaz un cuerpo”.

6. Línea de fuga: acontecimiento, diferencia y exceso.

Hemos redefinido la revolución como la creación de líneas de fuga que agencia nuevos estilos de vida, relaciones sociales, ideas y formaciones deseantes. De tal manera, la revolución siempre es el fruto de un acontecimiento, entendido éste no ya como la resolución de los problemas (como con el paraíso cristiano o socialista) sino, en palabras de Deleuze, como la creación de nuevas preguntas, otros problemas y también la apertura de nuevas y distintas posibilidades de ser. Las “contradicciones” nunca están dadas como datos “objetivos”, muy por el contrario los conflictos son el producto subjetivo de la constitución del antagonismo por las líneas de fuga que agencia un acontecimiento. Las líneas de fuga crean las subjetividades antagonistas y construyen las posibilidades y el deseo del estar en contra.

La eclosión de la subjetividad-verde, feminista, post-feminista, proletaria, anti-racista, indígena, gay, queer, son acontecimientos que plantean nuevas preguntas, crean nuevos conflictos, nuevos estar-contra, nuevas ideas, otras Weltanschauung. Al hacerlo elaboran novedosas interpretaciones de qué significa la dominación y también nuevas formas de enfrentarse a ella; cuestiones en las que tal vez otros no habían pensado.

Nos hemos referido al 68-77-99 como acontecimientos, también el 56-68-89-91 sería una serie de acontecimientos en el bloque soviético y podríamos hablar de la descolonización como otro más, aunque realmente todos ellos están entrelazados. Hemos hablado de la emergencia de un periodo post-obrerista consecuente de todos estos acontecimientos. En el post-obrerismo se dan unas nuevas posibilidades revolucionarias, pero también persisten trabas que dificultan la conquista de estas oportunidades que están ocultas o manifiestas en los pliegues del presente. Es por esto que podemos concluir que realmente vivimos muy por debajo de nuestras posibilidades y por tanto es legítimo afirmar que el capitalismo es de una pobreza y crueldad escandalosa.

Son las líneas de fuga –culturales, deseantes, sociales- las que generan la virtualidad de “otros mundos posibles” susceptibles de transformar el mundo actual reactualizándolo. Siguiendo la reinterpretación que Deleuze hace de Bergson, en este proceso hay dos distintos planos de una misma realidad: la diferenciación virtual (creación de problemas) y la diferenciación actual (la solución del problema creado). En estos procesos de diferenciación se producen los antagonismos. Son estas creaciones de diferencia, tanto las virtuales como las actuales, lo que llamamos revolución; según produzcan “alegría” o “tristeza” (Spinoza) las consideraremos desde una pragmática del deseo revoluciones stricto senso o por el contrario innovaciones cancerígenas. En efecto, esto supone un cambio drástico en el concepto tradicional de revolución, más que asociarlo a lo militar –ya sea la toma del poder del estado (marxismo) o su suplantación por otro proto-estado sindical (anarcosindicalismo)- lo liga a la problemática de la creación y la materialización de posibles. Formar deseos y conceptos puede ser tan revolucionario como innovar formaciones sociales. De hecho, no es sino la cultura y el deseo lo que agencia e informa lo social en su entrecruzamiento con el poder, de la misma manera que no es sino en lo social donde se produce lo uno y lo otro. Lo social y lo deseante no son sino dos planos, la micro-política y la macro-política, de una misma naturaleza (Deleuze y Guattari). De esta manera la revolución se vuelve sobre la vida cotidiana y se radicaliza. Es capaz de encontrar elementos micro-fascistas (Foucault) dentro de los propios grupos revolucionarios y combatirlos a través de políticas de experimentación prácticas y teóricas. Es capaz de atender a la revolución en su diacronía y dispersión, también a la constante irrupción cotidiana de lo revolucionario en la porosidad de los distintos planos. Asociada a la cuestión de la creatividad y la ética política, en lugar de los universales naturales y la moral, se vuelve a sí misma revolucionaria superando el reaccionismo de las esencias.

El marxismo clásico, cautivo del mundo que naturalizaba, se movía dentro de los posibles formados por el propio enemigo (capitalistas/obreros, hombre/mujer, ocio/trabajo, etc.) y entendía el conflicto como la mera negación de los roles asignados (Lazzarato). Pensaba el mundo desde el regimen de lo posible y su realización pero entendiendo los posibles como algo ya dado: una esencia humana ya dada que había que realizar. Así, el marxismo y también el anarquismo clásico neutralizaban el regimen de los posibles subordinándolo a la política de la toma de “conciencia” de lo dado. Muy por el contrario, el modo que aquí defendemos es distinto y descansa sobre una interpretación de los posibles asociados a la dinámica de lo virtual y lo actual. Desde esta perspectiva los posibles necesitan ser creados, tampoco hay un mero juego dialéctico y binario: la revolución no es ya la supresión de la asignación del rol marcado sino la innovación de realidades diferentes. Y tampoco lo que se actualiza no es una mera copia de lo virtual: de un mismo problema pueden darse distintas respuestas. Este es el modo en el que según Maruzio Lazzarato se despliegan los movimientos post-socialistas. Éstos, sin perder de vista las alternativas actualizadas (obrero/capitalista, etc.), crean nuevos posibles, nuevos antagonismos que pueden encontrar su actualización a través de los excesos que van produciendo en el juego virtual/actual.

Para construir las posibilidades revolucionarias es necesario producir la virtualidad, para pasar de la virtualidad a la actualidad debemos de estar atentos a los excesos que producen las líneas de fuga, aprovechar sus oportunidades. Y estamos rodeados por una multitud de excesos. La migración global, consecuencia de la represión del deseo por parte de la geopolítica mundial, está creando evidentes excesos contra las restricciones del espacio estatal, de la ciudadanía nacional y de la gobernanza soberanista, al tiempo que teje y difunde por doquier itinerarios transculturales (Clifford). Los excesos significan siempre una crisis mayor o menor del dispositivo de captura que exceden (ya sea una institución, un concepto, un deseo, etc.). La crisis es un momento ambiguo que se debate entre dos polos: polo-cancerígeno en el que el exceso del cuerpo se vuelve contra él y lo convierte en un agujero negro (tristeza); polo-delirante en el que el exceso reiventa el cuerpo y lo empodera (alegría). El exceso migrante se debate entre el polo de la reacción fascista y otro caracterizado por el espacio liso de la “ciudadanía” global, la supresión de las fronteras y la afirmación gozosa del mestizaje. Lo mismo ocurre con el exceso en los sexos y las sexualidades. Los transexuales crean sexos alternativos, pero su importancia real va más allá: crean la posibilidad de pensar lo sexual en términos distintos al moralismo biológico (natura/contranatura). El movimiento gay crea un exceso sobre la normalidad heterosexista abriendo la posibilidad de la alegría al cuerpo homosexual, y el movimiento queer va mucho más allá, deconstruyendo las sexualidades construidas en binario (homo/hetero) y afirmando una multiplicidad de sexualidades polimorfas con las que se afirma la singularidad de los cuerpos. Otra vez aquí los dos polos: el homófobo y aquel otro que estropea el normalizador dispositivo de la sexualidad del que hablaba Foucault, o que incluso lo dinamita por completo.

En estos tiempos donde la vieja izquierda no ve nada más que “ruinas y derrotas” de lo que un día fueron las posibilidades revolucionarias, llenos sus ojos todavía de las lágrimas por la defunción del periodo obrero, no son capaces de comprender las posibilidades de los excesos que nos rodean y que se han producido en las luchas antagonistas en la intersección entre el poder y el deseo. Mencionábamos las fugas relacionadas con el sexo y la sexualidad, lo mismo podría decirse del género, de la “revolución feminista” y también de las nuevas derivas postfeministas que en lugar de defender una “femenidad natural” deconstruyen radicalmente el género. Entienden que no hay una masculinidad ni una femenidad “por naturaleza” sino que estas categorías son culturalmente elaboradas y que de la misma forma que se ha producido tal identidad de una manera podrían haberse producido subjetivizaciones muy diferentes, también mucho menos rígidas, más flexibles y respetuosas con la diferencia de las multiplicidades, más allá de la limitación actual del género que aún defendían las primeras feministas. Tal está siendo la crítica que desarrollan en la actualidad Judith Butler, Donna Haraway y tantas otras.

Más excesos, más deconstrucciones: después del horror de la 2º Guerra Mundial y los levantamientos negros de los 50 y 60 (después en Sudáfrica) la raza fue definitivamente deconstruida y denunciada como una producción cultural que bajo el ropaje “objetivo” escondía una interpretación propiamente racista (Lewontin). Tales deconstrucciones nos brindan la posibilidad de combatir un racismo que, no obstante, parece estar en muchos lugares en aumento. Por otro lado, también la deconstrucción y rechazo de la ética del trabajo en los sesenta y setenta aún hoy plantea posibilidades radicales. El cuestionamiento del significado del trabajo productivo por parte de las prostitutas, las amas de casa o los productores inmateriales facilita una posible popularización de la crítica (que rechace) la Economía Política deconstruyendo sus conceptualizaciones del valor (de uso y de cambio) y el trabajo (productivo/reproductivo/improductivo).

La Gran Negación en los sesenta (Marcuse) que puso en jaque las instituciones de la sociedad disciplinaria y puritana aún hoy tiene consecuencias que se manifiestan en la “crisis de autoridad en la escuela”, en la “crisis de la familia” en la “crisis de la figura paterna”, etc. También en la crisis de la democracia, pues los nuevos movimientos sociales, ajenos a la política representativa, ya no aceptan representantes unitarios que dialoguen sus políticas en nombre de las “masas”. Han construido un espacio propio donde realizar política, un espacio que significa un verdadero exceso político y por eso el estado lo intenta capturar mediante la represión judicial/policial de cara a las fracciones más radicales y la representación (espectacularizando las manifestaciones e intentando adueñárselas semiótica y mediáticamente, como pudimos ver en el caso de los partidos social-demócratas en las manifestaciones “contra la globalización”).

Las fugas proyectadas con las revoluciones culturales nos han legado toda una galaxia de mundos posibles, virtuales o actuales. En los últimos años hemos visto emerger otros excesos, entre ellos ese exceso cibernético que es la “piratería”, el software libre, la libre cooperación de cerebros y la cultura gratuita del compartir. Todo ello, sin lugar a dudas, es aprovechado por ciertas ciber-empresas para conseguir amplias ganancias; tal es el caso de Youtube o toda esa montaña de empresas que se hacen de oro gracias a Linux (revistas, servicios técnicos, etc.). Sin embargo, supone también un movimiento anti-disciplinario de un tamaño colosal. Tal exceso, de muy distintas maneras, aunque en la mayoría de los casos de forma parcial y despolitizada, vuelve a cuestionar aquello que deconstruyeron los socialismos, la propiedad privada, esta vez en relación a la producción cognitiva. El movimiento del Copy-Left supone una tentativa interesante de constituir con esta fuga un vector político.

Enumerar todas las fugas actuales sería una tarea de volumen enciclopédico, una vasta labor mucho más allá de las posibilidades de un artículo como este y también, por supuesto, mucho más allá de mis capacidades o las de cualquier otro individuo aislado. Soy plenamente consciente de que uno de los errores en lo que estoy escribiendo es que parte de una localización muy concreta (“occidental”, por llamarlo de alguna manera); sin embargo, las fugas acontecen por doquier, con su singularidad según sean su localización (Clifford). Los movimientos “indígenas” innovan por todos lados “modernidades alternativas”. La localización más o menos europea en la que se ubica este artículo ha dejado de lado experiencias a nivel global de lo más interesante como son las que se dan, por ejemplo, en todos los “abajo y a la izquierda” de las subjetividades antagonistas suramericanas, “anónimas” tras los pasamontañas en las selvas y los barrios, más allá de los populismos y las caras públicas de los dirigentes que intentan recuperarlas.

Sea como sea, lo cierto es que todas estas fugas forman un material nada desperdiciable. Tenemos en el mundo de hoy mucho más que ruinas; poseemos una actualidad pero sobre todo una virtualidad que si se agencia revolucionariamente, aprovechando las oportunidades, puede llevarnos a un nuevo acontecimiento revolucionario más allá del 1968, más allá del 1977, y del cual los primeros chispazos prometedores se expresan en: (1) la proliferación de un espacio político autónomo y ajeno a las instituciones estatales y para-estatales (las ONG y los sindicatos integrados); (2) la explosión del primer ciclo del devenir global de las luchas que acabamos de pasar; (3) todo ese conjunto de nuevas enunciaciones teóricas que, como el Movimiento de Seattle, aunque sean afirmativas y creen valores, todavía no pueden ser nombradas más que en negativo o por lo que dejan atrás (postestructuralismo, postfeminismo, postmarxismo, postanarquismo, etc.).

Por último, el agenciamiento de las luchas sobre un espacio propio autónomo/global requiere hoy más que nunca de su articulación con la problemática ecológica en una suerte de ecosofía que transversalice las ecologías medioambiental, mental y social (Guattari). Tal propuesta, íntimamente enamorada de la creatividad, deberá suplantar la locura del productivismo industrial por toda una ética de la poietica inmaterial (deseos, ideas) y de la poiesis material ecológica (innovar relaciones conviviales con el resto de cuerpos biosféricos).

7. ¿Post-anarquismo?

La crítica de la praxis política y epistemológica desarrollada hasta aquí en relación con el anarquismo podría ser denominada, reconozco que de una forma demasiado ambigua, como post-izquierdista, en tanto que se formula en contra de los postulados ilustrados y los de la Economía Política obrerista. Muy por el contrario, busca fundar su ética, más allá del bien y el mal, sobre la pragmática de una subjetividad entendida como el producto de la intersección de los maquínicos planos sociales, culturales y deseantes, diferente tanto del posicionamiento cartesiano en torno al sujeto como de los enunciados esencialistas de la Ilustración sobre la naturaleza humana. Desde esta perspectiva político-epistemológica hemos intentado situarnos en el mundo de las multiplicidades y el devenir, y desde allí reformular el concepto izquierdista de la “revolución”, que un día ésta había adquirido de la noción militarista de la filosofía política burguesa.

Al contrario del desesperado pesimismo que suele ser habitual entre la vieja izquierda revolucionaria (marxistas, situacionistas, anarquistas), hemos mencionado aquí la proliferación de algunos de los muchos excesos presentes que, debatiéndose entre los polos de la alegría y la tristeza, inauguran nuevos devenires posibles revolucionarios. Todo esto lo hemos enmarcado dentro de una teoría del cambio social donde la multitud y la agencia revolucionaria son sustraídas de las sombras a las que muchas veces el izquierdismo las condenaba, reconociendo así su importancia y protagonismo social. Hemos contextualizado estos cambios y posibilidades dentro de una problemática histórica marcando un punto de inflexión y emergencia en el postobrerismo (en su conjunción con el postcolonialismo).

Mencionábamos al principio que aunque el obrerismo como paradigma teórico-político ya no es válido, ciertas de sus formas de lucha, en concreto el sindicalismo revolucionario, siguen pudiendo jugar un papel en las luchas sociales. Con las revoluciones y transformaciones simbolizadas por los años 56-68-77-89-99 el anterior periodo obrerista ha finalizado. En el ciclo de luchas obrerista el espacio político estaba triangulado por tres grupos con pretensiones monopolistas: los partidos/estado, las empresas/patronal y los sindicatos de masas. Decíamos que en el modo obrerista el discurso se construía en torno a las categorías económicas y que la subjetividad obrera subsumía a las demás manteniendo con ellas una relación monopólica (del tipo centro/marginalidad o mayoría/minoría). En el post-1968 todo esto cambia. Subjetividades antes minoritarias se convierten en co-protagonistas (feminista, ecologista, antirracista, pacifista, hedonistas) y emergen otras nuevas (queer, indígenas, postfeministas). La triangulación del espacio político se rompe con la irrupción de nuevos actores colectivos. Aparece una nueva forma de hacer política, las formas extra-parlamentarias o autónomas, un movimiento de movimientos plural, disperso, fluido y organizado ya no en una forma vertical o integrada sino que horizontal (forma/red) y cada vez más coordinada o sincronizada. En este nuevo escenario, la antigua pretensión de formar un sindicato masivo que encabezase una revolución ya no parece tener sentido; la vía de la revolución a través del partido lo tiene aún menos. Las posibilidades (virtuales y actuales) del sindicalismo revolucionario se vuelven mucho más pequeñas, no pudiendo ya más que aspirar a ser un elemento más del collage revolucionario. Lo mismo podría decirse en relación a los anarquistas autónomos y también al anarquismo en cuanto tal. El anarquismo fue un enunciado de un periodo histórico concreto; una vez superado éste no habrá jamás una revolución anarquista.

Para la proliferación de las revoluciones moleculares (en la formación social del deseo) y molares (en las formaciones sociales producidas por el deseo) debe atenderse a la problemática del lugar y la estrategia, y que ya no pueden ser pensadas en los viejos términos. Michel de Certau diferenciaba entre táctica y estrategia en relación al lugar donde en cada una de ellas actuaba la agencia. Por táctica entendía aquella acción calculada y condicionada por la ausencia de un lugar propio; por estrategia, aquella que se da en un lugar propio sobre el que se tiene el control y la posibilidad de autoproducirlo. Un ejemplo de esto segundo serían las estrategias que la empresa implementa en su propio terreno para controlar y disciplinar al trabajador (taylorismo, fordismo, toyotismo, etc.). Un ejemplo de las anti-disciplinas tácticas serían las llevadas a cabo bajo la forma del rechazo al trabajo (escaqueo, sabotaje, ralentización de la producción, etc.). El antagonismo necesita un lugar propio si es que quiere realizar y direccionar según su voluntad las líneas de fuga. Es necesario ir más allá de las anti-disciplinas tácticas si es que quiere conquistar los espacios. Hace falta un lugar propio lingüístico y conceptual, un lugar material propio donde territorializar las luchas (como lo son las okupas, los centros sociales o los sindicatos revolucionarios), también un lugar dentro del juego general de la política. Este lugar antropológico, es decir mundo vivido y significado como propio, es el que están construyendo los nuevos antagonismos: el lugar de la autonomía, un espacio de lo común para las políticas no-representativas y externas a aquellos otros lugares de los dispositivos de captura estatal-sindicales, de los partidos o de las ONG dependientes de las empresas y los aparatos del Estado. Desde estos lugares propios y autónomos el antagonismo puede agenciar contra-estrategias (resistencia) y provocar líneas de fuga (ofensivas) tanto materiales como inmateriales, tanto en lo local como en lo global (glocales).

En esta reconstrucción del antagonismo político, que hoy vemos emerger por doquier en el plano glocal, el anarquismo ha de comprender que ya no podrá ser nada más que una singularidad más del “jardín de las peculiaridades” rebeldes. Su esencialismo identitario, así como sus esencialismos teóricos, son una traba para esta recombinación actualizante. Anclados en el pasado identitario es así que, reformulando un slogan de Bob Black, el anarquismo se ha vuelto hoy una traba para la “anarquía”.

Legítimamente podría preguntarse qué es lo que queda de anarquismo propiamente dicho después de la deconstrucción y reinvención que en este artículo se propone. Su espíritu antiautoritario sigue presente en este relato; la crítica al capitalismo (especialmente aguda en el comunismo de Kropotkin) también. Sin embargo, bien se pudiera afirmar que ya estamos ante algo distinto. Con el post-marxismo pasa lo mismo, y tanto el post del anarquismo como del marxismo tienden a converger. Vivimos un momento de tránsito. Más que el fin de las metanarrativas puede afirmarse que el postmodernismo es más bien un frenético lugar de ebullición mitopoiética. Todavía no podemos darnos nuevos nombres. Somos post y somos anti pero este nihilismo es activo, afirma; no para de afirmar mientras asalta las murallas de la vieja Roma. Si ya no somos lo que éramos, ¿por qué defendemos aquí la etiqueta “post-anarquismo”? La creación de lugares propios (materiales o conceptuales) implica la constitución de una “identidad” grupal. Esta identidad puede resultar una traba para la proliferación de singularidades y fugas, pero siempre es necesaria para poder expresar un común y a partir de allí construir una lucha estratégica. Hay identidades que frenan y atrapan, otras pueden ayudar a agenciar colectivamente fugas y construir nuevos mundos a través de los excesos. Preferimos la etiqueta post-anarquismo a un anarquismo-a-secas pues con ella nos ubicamos en un tránsito, más que un estado fijo nos remitimos a un flujo de intensidades, un camino que no puede estar siempre sino inacabado, también una deconstrucción, y al mismo tiempo conserva la fuerza simbólica del anterior significante y lo reformula para, partiendo de él, superarlo. El post-anarquismo es un estar entre: con un pie en el mundo que muere y otro en el que puede nacer. Se trata de elaborar una identidad que contribuya por fin a darnos ese nuevo nombre, a través de la utopía postmoderna. Con el post-anarquismo señalamos un tránsito y una mutación, una nueva conexión de intensidades.

El post-anarquismo no debe entenderse como una mera conjunción de anarquismo + postestructuralismo, por mucho que beba de ambos. Más bien se trata de una bandera con la que expresar el deseo de trascender los viejos hormes, de devenir-otro y de agenciar nuestros cuerpos en el flujo virtual y actual de la eterna diferenciación antagonista. Dejar atrás el mundo que nos abandona con todas sus hagiografías y reliquias para crear nuevos mundos a través del despliegue de las oportunidades del presente; cabalgar sobre las líneas de fuga y recombinarse con el otro amigo para innovar excesos por venir, galopar sobre las lisas mesetas y entre las punzantes alambradas de lo cotidiano, en esto consiste hoy la alegría de ser “anarquista”.

Anarquismo postmoderno. Parte II

2007-11-27T15:56:00.000-08:00

3. La contrarrevolución.

La polinización de los antagonismos contraculturales y anticoloniales sobre el campo global provocó a nivel mundial lo que los “científicos sociales” llamaron en los setenta “la crisis de gobernabilidad”, o como la llamaría alarmado Samuel Huntington en el 1973 en un informe para la Comisión Trilateral: “el exceso de democracia”. La respuesta fue un movimiento de huída, recuperación y ofensiva hacia el neoliberalismo y el capitalismo cognitivo, en el cual cobraba especial importancia el trabajo inmaterial y los flujos desterritorializados de capital financiero global. Al mismo tiempo perdían poder el estado y las organizaciones obreras.

Para aplastar el levantamiento antagonista se recurrió a la represión física (especialmente en el 1977 italiano), al aumento salarial y también a la movilización de la población reaccionaria (como hizo De Gaulle en Francia). Se recurrió a la cultura del miedo reconstituyendo un deseo cancerígeno (preso del pánico) por medio de la subjetivización a través de la “amenaza comunista” (especialmente en EEUU, pero no sólo allí) y también mediante la subjetivización en la estética y los mundos producidos por el espectáculo. De la sociedad disciplinaria se pasó a la sociedad de control.

A pesar de la represión y los modos de subjetivización, si no fuese por toda esa enorme masa de ciudadanos a los que les irritaba la contracultura y la izquierda, el movimiento no se habría podido parar. Pero una vez movilizada la población reactiva, tras la desarticulación de los movimientos, los gobiernos y las empresas se encontraron con otro problema nada despreciable, por lo demás imposible de eludir: la radical transformación de la subjetividad, cultural y deseante, no afectaba solamente a los sectores insurgentes sino a capas sociales mucho más amplias. El cuestionamiento de las viejas instituciones disciplinarias y normalizadoras era algo mucho más general: desde la fábrica a la sexualidad, desde la familia a la escuela y el estado. La respuesta a esta subjetividad suave, flexible, creativa, anti-laborista, hedonista e indisciplinada fue el neoliberalismo y el capitalismo cognitivo. Fue una innovación reactiva o más bien una rufianización, como prefiere llamarla Suely Rolnik. Esta rufianización captaba e instrumentalizaba lo que inventaron las subjetividades en los sesenta y setenta, innovaciones que, como decíamos, ya venían de atrás, desde los dadá y los surrealistas e incluso antes. El capitalismo cognitivo instrumentalizó sus formas de vida, deseos, creencias e ideas. El trabajo intermitente y flexible pasó de ser una línea de fuga contra el fordismo a convertirse, en el postfordismo neoliberal, en un mecanismo de control sobre la psique y el cuerpo; se metamorfoseó en precariedad. La innovación artística fue capturada y vendida como pop art, como en la obra de Andy Warhol. Frente aquello que los dispositivos capitalistas ya no tenían capacidad de combatir porque poseía mayor poder de seducción que el propio capitalismo, tal fue el caso del feminismo y puede llegar a serlo del movimiento gay hoy, la cultura hegemónica terminó por ceder pero institucionalizándolo y desarmándolo de sus deseos más revolucionarios. La maquinaria de la Sociedad del Espectáculo caminaba arrasando las singularidades formadas desde “abajo”, y creaba mundos perceptivos con forma maniaco-depresiva: por un lado la disciplina del terror-odio (al comunismo, al Islam, al terrorismo en general, al paro o no renovar el contrato); por el otro lado, creaba mundos apoteósicos, simulaciones publicitarias de una sociedad de “consumidores felices”, vidas excitantes, exuberantes o elegantes, dinámicas o misteriosas y sensuales inscritas como cuerpo simbólico-deseante sobre los productos y sus marcas.

Las tecnologías de la gobernabilidad (desde la precariedad laboral a la Sociedad-Espectáculo, pasando por la cultura del terror) recrearon el mundo. Pero muy al contrario de lo que parecía deducirse de los análisis frankfurtianos y situacionistas, los dispositivos materiales y culturales capitalísticos no pudieron ni pueden recrearlo a su antojo ni a su imagen y semejanza. De la misma manera que la reestructuración neoliberal y cognitiva del capital fue el resultado de la crisis provocada por las transformaciones subjetivas de la multitud, que le obligó a reinventarse y le delimitó los límites de su movimiento de respuesta posible, con la producción del espectáculo pasa lo mismo. De hecho, el capitalismo espectacular se fue forjando a través de todos los cambios operados en las décadas anteriores a su irrupción. Al margen de las cuestiones tecnológicas, la industria pornográfica no podía haberse extendido si no fuese por el continuo minado de la moral victoriana (creció a la par que ésta implosionaba); por mucho que las tecnologías de la comunicación progresasen, la industria musical no se hubiese revolucionado en los sesenta si no fuese por la invención de la juventud, que ha su vez no sería nada sin las fugas producidas en las décadas anteriores (especialmente con las músicas negras) y que finalmente dio lugar al rock y luego al pop, el punk, etc. Pensar las innovaciones culturales, económicas o tecnológicas como algo reducido a la productividad de las elites es mistificarlas por endiosamiento. El funcionamiento del capital bien pudiera ser a la inversa, es decir, producir a través de la captura de la cooperación de cerebros que se da en su afuera, reempaquetando y resignificando lo que vende a aquellos mismos que inspiran y hacen posible lo que compran. Este reempaquetaje y esta resignificación es la función más íntima del marketing y por eso existen los estudios de opinión y de mercado: necesitan que la multitud hable, sino estarían ciegos y sordos y les resultaría muy difícil vender algo.

La captura y reempaquetación del devenir contracultural, la nueva ofensiva capitalista tuvo funestas consecuencias. Las distintas luchas sociales que se han sucedido desde entonces ponen de relieve el malestar que en cada uno de los aspectos de la vida y los territorios provoca esta nueva ofensiva. La emergencia del Movimiento de Seattle las puso todas de manifiesto, todas a la vez y a un tiempo en el mundo entero. Sin embargo, no sólo han sido negativas las consecuencias de estos procesos de desterritorialización antagonista, captura y reterritorialización capitalista. El efecto más llamativo de estas fugas y reempaquetaciones del mundo, geopolíticamente hablando, fue la crisis en la que sumieron a las dictaduras. Una por una fueron cayendo, tanto si se trataban de regímenes derechistas (los coroneles griegos, Pinochet, Franco, Portugal, Argentina) como izquierdistas (a partir del 1989). En otras zonas, en cambio, el “fascismo” avanzó. Si el gusto por la diversidad transcultural y la ética anti-imperialista hubiese triunfado totalmente, si no se hubiese producido la contrarrevolución neocon, es muy posible que el integrismo capitalístico-cristiano y sus prácticas sanguinarias no hubiesen provocado la fundamentalización islámica de otras regiones. Aún así, si no fuese por la transformación operada en los cerebros la situación del actual Estado de Excepción Global sería mucho más crítica. Las subjetividades suaves, amantes de la diferencia y pacifistas son hoy la primera línea del frente contra la barbarie bélica de los nuevos cruzados: en el 2003 ellas, en su devenir global, movilizaron a un tiempo a millones de personas contra sus gobiernos o los otros gobiernos occidentales que comandaban la carnicería en Irak.

No pocos obreristas consideran que tal mutación de la composición antagonista fue una verdadera catástrofe, pues liquidó las “verdaderas” formas de lucha revolucionarias (es decir, proletarias) y con ellas las garantías sociales que había logrado. Según este tipo de interpretaciones, sería por culpa de la contracultura que lo que se conquistó con el wellfare state se perdió en el nuevo workfare world. Los izquierdistas, sociólogos y politólogos anclados en las viejas formas dialécticas y políticas clásicas no son capaces de comprender las nuevas formas de conflicto, de igual modo que no se dan cuenta de que lo que realmente acabó con el obrerismo no fue ninguna antitesis externa sino la propia fuerza de la diferenciación inmanente: fueron los propios obreros los que implosionaron el obrerismo. El obrerismo desearía que la gente fuese por siempre proletaria, al menos hasta el momento de la llegada de la revolución social. Lo desea pues sin esta condición no se puede cumplir su programa: la revolución proletaria a través de la agudización de las contradicciones económicas. Sin embargo, el propio movimiento obrero, con las conquistas que consiguió (ya fuese directamente a través de reformas o indirectamente a través de la presión de las tétricas “revoluciones victoriosas”), fue él mismo quien se liquidó en tanto proletariado, cumpliendo el sueño marxista en el mundo capitalista del funcionariado wellfare.

La liquidación y crisis del obrerismo fue provocada por él mismo, desde dentro. La emergencia contracultural lo que hizo fue librarse de un plumazo de ese caparazón pútrido, asestarle el golpe de gracia a un organismo irremediablemente moribundo. Estos revolucionarios no acabaron con el wellfare state, aunque cierto es que tal formación fordista no la querían para nada, sino que combatieron creando nuevas posibilidades, transmutando la subjetividad en vectores radicalmente revolucionarios y todavía no explosionados. Como decimos, si no hubiese sido por ellos las décadas que los siguieron hubiesen sido mucho más intolerables. También han creado posibilidades para nuevos combates, un potencial revolucionario nada despreciable.

El devenir capitalista de los últimos dos siglos ha creado una eco-crisis suicida, cuando no apocalíptica, pero la generalización de la subjetividad-verde (más que marginal hasta los años 1970) significa un rayo de esperanza, si es que conseguimos revolucionarla y agenciarla con el resto de las fugas. Sin una subjetividad-verde, que duda cabe, la especie humana estaría irremediablemente condenada a una extinción prematura. Las luchas de las mujeres, de los gay y queer han conseguido visualizar la sexualidad y el género como vectores en los que se cristaliza la dominación, territorios de lucha tan importantes como cualquier otro. El devenir migrante global nos recuerda que sigue existiendo un colonialismo en esta era postcolonial y vuelve a poner en crisis la gobernabilidad del estado-nación y su exclusión fronteriza. El radical rechazo de la ética del trabajo (el trabajo como dignidad, como valor en sí mismo) y la revalorización del placer (desestigmatizándolo) posibilita transformaciones en la vida y contra los principios burgueses de la Economía Política mucho más revolucionarias que las que se podían haber logrado a partir de las enunciaciones del viejo obrerismo en sus “años gloriosos”. Éste, en el plano ético-vital, no era sino una imagen-espejo del puritanismo burgués (igual de ascético, panóptico, disciplinario y productivista).

Más allá de los pesim-ismos claudicantes y de los hundimientos en tierra cual avestruz (“nada nuevo bajo el sol, yo sigo como siempre con la verdad”), lo importante es seguir de cerca el fluir de los cambios y beber de sus emanaciones; discernir las posibilidades y “las oportunidades no realizadas que duermen bajo los pliegues del presente”, sin nostalgia del mundo obrerista desvanecido y combatiendo no ya al viejo enemigo sino al nuevo. Si el post-anarquismo ha de ser algo, ha de ser una política de la experimentación que nunca se deje atrapar en las “verdades” ni en las formas acabadas. De ninguna otra manera se puede ser revolucionario. ¿Acaso hay un fin de trayecto en el itinerario de la caravana revolucionaria? Ninguna parada tiene por nombre “revolución”, pues la revolución es precisamente lo contrario a cualquier parada.

4. Dentro de la bestia.

Para poder seguir la variabilidad de lo humano y sus posibilidades, para abrazar la diferencia y las políticas de la experimentación, el anarquismo debe librarse del lastre decimonónico que en buena medida aún pesa sobre él, tanto en los sectores obreristas como en aquellos, por llamarlos de alguna manera, autónomos.

Si una de las grandes corrientes socialistas fue revolucionaria para sus tiempos, en el momento de la 1ª Internacional, esa fue la anarquista. El comunismo marxista, que con bastante fidelidad implementó en Rusia Lenin, era la perfecta imagen exagerada del primer capitalismo industrial; en concreto, del capitalismo de guerra alemán de cuyos trust estaba Lenin enamorado. El panopticismo bolchevique, su arte monumental, sobrio e industrial, su culto stajanovista a la ética del trabajo fueron la exageración del mundo contra el que se debiera alzar. Lo cierto es que tanto el marxismo como el anarquismo obrerista estaban dentro de la familia de enunciados que la burguesía industrial había creado como su propia marca identitaria a finales del siglo XVIII y principios del XIX, diferenciándose de las doctrinas económicas de los mercantilistas y los fisiócratas. En efecto, el concepto de clase fue una innovación axial de las doctrinas burguesas, de hecho una pieza axial de su discurso; con tal concepto se diferenciaba de la aristocracia. En general, el socialismo más que una revolución teórica fue una reforma de las doctrinas burguesas. Como el propio Marx admitía en sus escritos del 1844, de lo que se trataba era de tomar todos los conceptos burgueses, aceptar su lógica y llevarla a su última consecuencia. Si la Economía Política, al menos desde Ricardo, interpretaba lo que conceptualizaba como “trabajo productivo” como el fundamento de todo valor y si además ésta quería agenciarse con la idea ilustrada de justicia, en tanto matematización moral, la última consecuencia del pensamiento de la Economía Política, decía Marx, debía ser el reintegro de la plusvalía (un concepto de Sismondi) a la clase trabajadora, al proletariado (otro concepto de Sismondi). El socialismo en lugar de crear nuevos mundos perceptivos se limitaba a redireccionarlos, conservando sus valores y su moral. Esta era una de las razones por las que Nietzsche concluía que los socialismos (marxista y anarquista) eran resentimientos: un re-sentimiento de las ideas y valores del amo.

En lugar de entender la vida en su conjunto como instancia productiva y el concepto de trabajo como una captura de la misma, el socialismo se limitaba a reproducir la lógica económica y la universalizaba: el materialismo histórico no es otra cosa que el arte de subsumir el pasado y toda la posibilidad futura en su presente burgués, interpretando la historia como una dialéctica de la economía y silenciando la multiplicidad y la diferencia bajo el manto del positivismo del cual no podía escaparse (“siempre hubo trabajo, siempre producción, siempre medios de producción”, aunque nadie hubiese pensado ni organizado su sociedad en estos términos antes). En la metafísica de Marx y Engels, la interpretación que la burguesía había elaborado se convertía en idea universal y también en la determinante del resto de los deseos y códigos (determinismo económico; determinación por la infraestructura). De esta manera, los socialismos no podían devenir en una crítica total ni siquiera a través de su concepto de explotación pues la plusvalía no es sino una parte pequeña de ésta; si la “explotación” tiene sentido lo tiene como forma de captura extra-económica. Lo que explota el capitalismo no es sólo la plusvalía del “trabajo” sino la creatividad de la vida en su conjunto. Si la explotación tiene sentido lo tiene entendida como bioexplotación; bio en tanto que referida a la totalidad de la vida y no sólo a la parcelación económica y extraeconómica en tanto que referida no ya a los valores de uso/cambio sino a su fundamento, materia y expresión, esto es, el deseo.

Tan sólo unos pocos pudieron crear mundos políticos fuera del Zeitgest burgués; hasta cierto punto tal fue el caso de excéntricos como Stirner o Fourier. Ahora bien, aún así, aún sin poder escapar de los enunciados de la Economía Política, el anarquismo consiguió desarrollar una crítica parcialmente revolucionaria al radicalizar ciertos principios ilustrados (como el de la igualdad y la democracia) y al rechazar de manera radical otros (como el concepto de soberanía). Sus rechazos e innovaciones consecuentes, agenciados, dieron lugar a una singularidad política. Su rechazo a la soberanía como forma de gobernanza, su rechazo a la forma/estado, a la política representativa, a no pocas formas de autoritarismo y dominación formaron un nuevo terreno discursivo que, además, felizmente se imbricó con lecturas de la historia más abiertas que las de la teleología marxista, al estudiar la historia también desde “abajo” y en positivo (el papel en el cambio social del “apoyo mutuo” en Kropotkin, por ejemplo). Este anarquismo, junto con el utopismo que preconizaba la revolución aquí y ahora (especialmente el de Fourier y sus falansterios pasionales) y aquellas otras líneas de fuga proto-ecologistas, feministas y alocados (de Stirner a Nietzsche o entre-siglos Alfred Jarry) fueron la verdadera contracultura de la segunda mitad del XIX. Fueron estos innovadores, que habitualmente entretejieron su diferencia antagonista desde el romanticismo, los que crearon los nuevos mundos posibles y alternativos al mundo capitalista-burgués-puritano-disciplinario. Formaron nuevos universos subjetivos susceptibles de ser imaginados, deseados y materializados.

Anarquismo postmoderno. Parte I

2007-11-26T15:25:00.000-08:00

Navegando por la red, hemos encontrado un artículo muy interesante en torno a la cuestión del anarquismo posmoderno, tema que nos interesa especialmente por contribuir a una reformulación del anarquismo con las aportaciones del posmodernismo. Como es bastante extenso, lo dividiremos en varias partes. Esperamos que les guste.

Reflexiones post-anarquistas.
Revolución, diferencia y deseo.
Antón Fernández de Rota,
Enero de 2007.
antonfdr(arroba)yahoo.es
Publicado originalmente en www.nodo50.org/transversal.

1. Más allá del obrerismo.

Dentro del anarquismo existieron y existen muy diversas tendencias, muchas veces incluso irreconciliables. Tal es el caso del liquidador neo-primitivismo (Zerzan, et al) frente al progresismo reformador de Chomsky o el recientemente fallecido Bookchin, por citar un par de ejemplos. Hay también vertientes radicalmente individualistas, inspiradas por el excéntrico Max Stirner, que nunca se refirió a sí mismo como anarquista. Pero, sin duda, si una fue la mayoritaria esa fue el anarco-sindicalismo, una corriente socialista (libertaria) fundada sobre la (crítica obrera) de la Economía Política, crítica aunque dentro de ella

El anarcosindicalismo, hoy minoritario en algunos países (EEUU), mayoritario en otros (España), sigue siendo una fracción muy importante del movimiento. No cabe duda de que el anarcosindicalismo actual, por mucho que siga refiriéndose al 1936 y que este acontecimiento continúe siendo central en la constitución de su identidad, ya no es lo que fue. Muchas cosas han mutado en su composición con el devenir de los tiempos y el cambio en las subjetividades. Su discurso obrerista es casi el de siempre, su burocratismo similar, pero la subjetividad de los sindicatos del siglo XXI ha cambiado. Ya no es necesario un grupo como fue en su tiempo Mujeres Libres para combatir el machismo interno, tampoco sería hoy necesario crear un colectivo gay con las mismas intenciones anti-homófobas. De igual modo, la crítica de la retórica del progreso, cínica o miope, tiene hoy el terreno allanado en muchas federaciones locales y el ecologismo rezumba en casi todas ellas, mucho más que en sus tiempos gloriosos. Sin embargo, la estrategia sindical, el fin de esa estrategia, la forma de entender la revolución, el discurso economicista, el obrerismo y su forma burocrática siguen siendo hoy sus santos y señas, marcas de fábrica que poco ha sido lo que han cambiado. Poco o más bien nada ha mutado la percepción que se tiene del papel que debería jugar el sindicato en el proceso revolucionario. La idea sigue siendo crear un sindicato de masas que progresivamente se vaya haciendo con el poder en el reino económico, hasta que consiga derribar el estado. Sobra decir, y así nos lo hicieron saber los planificadores de la sociedad futura en vísperas de la revolución (véase el Congreso de la CNT de 1936), que en la vieja utopía anarcosindical las estructuras del sindicato con todo su entramado adyacente (ateneos, cooperativas de consumo, etc.) deberían ser quienes llevasen las nuevas riendas sociales, o al menos así debería ser en la situación ideal, esto es, si en el momento revolucionario el sindicato es omnipotente y no necesita pactar con otras fracciones revolucionarias.

Lejos de quienes prematuramente quieren poner fin al sindicalismo antagonista pronosticándole una prematura muerte, creo que éste tiene todavía un papel que jugar. No será el rol comentado, qué duda cabe, pero puede proporcionar al antagonismo un elemento interesante si consigue superar ciertos lastres del pasado. Ante él, en este periodo post-obrerista de luchas, se plantea la problemática del continuismo o la refundación, dos polos que no son otros sino los de la musealización o su salto hacia delante, su aprehensión de las pulsaciones de estos tiempos, y que requeriría su metamorfosis y renacimiento como biosindicalismo.

No sería menos lo que habría que criticar a la otra fracción del anarquismo actual, el habitualmente denominado “anarquismo autónomo”. En él, en los últimos años, se ha vivido una frenética experimentación con las ideas, si bien con una seriedad y profundidad más que precaria. Además, las nuevas ideas e identidades políticas, si bien han contribuido a hacer de él un devenir irrecuperable por las instancias de la dominación, también han desembocado en políticas autodestructivas (tal sería el caso del insurreccionalismo), posicionamientos identitarios aislacionistas o guettistas que no conllevan más que un desempoderamiento del cuerpo anarco-autónomo. En este artículo se defenderá que, si el anarquismo tiene hoy alguna utilidad de cara a transformar el mundo de una manera revolucionaria, para hacerlo ha de reinventarse completamente, aunque esto pase por dejar de ser lo que fue y lo que es.

2. Mundos post-89, galaxias post-68.

Una serie de golpes y contragolpes modelan la figura de nuestro periodo post-obrerista. Distintos martillazos golpearon contra la bandera roja por “un rostro más humano” en Hungría 1956 y en Praga 1968. Definitivamente, la bandera fue derribada en 1989 y 1991. En los países capitalistas hubo un momento común a muchos de ellos que fue especialmente agresivo y radical a finales de los años sesenta.

La década de los 1960 no fue tanto el “nacimiento de una contracultura” como la generalización y la refundación creativa de otra que por debajo latía y se había configurado en los grupos de artistas (surrealistas, dadá, etc.), estudiantes, bohemios, ciertos intelectuales y músicos al vapor de las luchas sociales y el paulatino minado del puritanismo y ascetismo. El 1968 marca simbólicamente la eclosión multitudinaria de este flujo contracultural, singular en cada territorio: casi insurreccional en EEUU desde la primavera del 1964, posiblemente la localización antagonista más radical culturalmente hablando junto con Holanda; especialmente conflictivos también los alemanes, franceses y sobre todo los italianos, cuya rebelión se prolongaría hasta el final de los setenta. Común a todas estas emergencias semi-globales (desde Brasil a Japón) fue el rechazo ampliamente extendido del autoritarismo, las burocracias, el vanguardismo marxista y su dictadura del proletariado. Los insurgentes, de forma generalizada, apostaron por ideas y prácticas que los acercaban mucho a las postuladas por las corrientes anarquistas: autogestión, asamblearismo, políticas no-representativas y performativas, democracia directa, lucha extraparlamentaria.

Las organizaciones clásicas del periodo obrerista, el sindicato de masas y el partido obrero, entraron en una profunda crisis con la proliferación de estos flujos de subjetividad, deseos e ideas. Una crisis de la que ya no se recuperarían. En muchos lugares la crisis ya era manifiesta tiempo antes. El horror de los crímenes estalinistas se hicieron definitivamente públicos con la llegada al poder de Kruschev. Desde principios de los sesenta el tedio que causaban las burocracias político-sindicales era ya patente. En muchos países los sindicatos y partidos habían reformado sus políticas y se habían acabado por entregar en los brazos de las formaciones estatales capitalistas. 1968 fue el momento en que finalmente tales organizaciones se mostraron no ya como un impedimento sino como enemigos abiertos de lo revolucionario. Tanto en EEUU como en Francia como en Italia (en 1968 y 1977) ejercieron de apagafuegos de las revueltas y como formaciones reaccionarias frente a la revolución cultural en curso. Tampoco el obrerismo que permanecía antagonista supo, ni quiso, ni pudo actualizarse y recombinarse con esta drástica mutación de la subjetividad antagonista, es decir, con sus nuevas formas culturales, políticas y deseantes. Unos y otros no se entendían; no obstante la contracultura y la nueva izquierda ponían en entredicho la primacía de lo económico, su determinación económica de lo político-cultural. Los nuevos rebeldes ponían en tela de juicio la idea del proletariado como el (único) agente revolucionario. De hecho, y contra todas las previsiones obreristas, la revolución no era llevado a cabo por la clase obrera en tanto clase, tampoco ocurría en el momento de máxima tensión de las contradicciones económicas sino en plena bonanza, en la “edad dorada” del capitalismo: sin darse las “condiciones objetivas”, subjetivamente los revolucionarios construían sus propias condiciones. Era el deseo con sus líneas de fuga y no las “contradicciones económicas” el que las producía.

Estas fugas contraculturales del deseo se producían tanto dentro de los sectores politizados como en los “apolíticos”. Los sindicatos, los partidos, incluso una parte del movimiento estudiantil intentaron “politizar” esta subversión y lo intentaron de la forma que tradicionalmente se hacía: mediante la inmersión en la clase obrera, mediante la creación de una identidad de clase trabajadora, “concienciándolos” dentro de la Economía Política. Pero los nuevos rebeldes se escapaban de estas codificaciones económicas: su lucha no era por otra economía sino por cambiar la vida entera, por una afectividad, por una sexualidad, por una convivialidad, por un estilo de vida y unos principios distintos, muchas veces incompatibles o contrarios a los valores económicos. Se posicionaron radicalmente en contra de la ética del trabajo y en contra del principio instrumental de la economía y defendieron la sustitución de todo esto por una creatividad “artística” (“la imaginación al poder”), una poietica no “productivista”. De ahí el enorme éxodo de los jóvenes hacia fuera de las fábricas, lugar de referencia central para los partidos y sindicatos de clase.

Con el rechazo al trabajo fordista y fabril los jóvenes inventaban formas de vida y trabajo flexibles e intermitentes, alternando meses de trabajo y meses de fiesta, viaje y experiencias personales y comunitarias. Este éxodo del trabajo en la sociedad de (casi) pleno empleo fue un rechazo a los viejos cánones fordistas en los que se inscribían tanto los burgueses como los obreros (y obreristas) socialistas y anarquistas. El rechazo al trabajo fue también un rechazo a cualquier forma de disciplina y rigidez. En oposición al trabajo o al matrimonio de por vida se practicaban formas flexibles y experimentales con las que combatir tales instituciones. “Cambiar la vida, cambiar la sociedad” era el lema. Las revueltas contraculturales de 1967-68-69 ó 1977 fueron rebeliones contra la sociedad disciplinaria, contra el panopticismo, sus exclusiones y sus normalizaciones: contra el matrimonio, los psiquiátricos, la escuela y la universidad, la fábrica, la familia, etc. Todas estas instituciones fueron cuestionadas a la vez que se hacía lo propio con las dos formas disciplinares tradicionales del e inmanentes al antagonismo: el partido y el sindicato.

Estas fracturas históricas significaron el fin del proletariado en tanto “sujeto revolucionario”; marcaron el fin de la clase obrera en tanto patrón-oro de las revueltas y las contradicciones entre la dominación y sus antagonistas. Los sesenta significaron también la aparición transversal de nuevos frentes de lucha que aún hoy permanecen vivos y abiertos, susceptibles de derivas revolucionarias: el feminismo, el anti-racismo, el pacifismo y el antimilitarismo, los jóvenes y estudiantes que reclaman la palabra, los artistas rebeldes, los neo-utopistas (en okupas urbanas o rurales), y más tarde el ecologismo, los indígenas, el movimiento gay, el postfeminista y el queer. Todo esto forma collage con la subjetivización obrera, que ya no es sino un componente más entre muchos sin la vieja centralidad económica que subsumía bajo su monopolio el resto de las causas. Todas ellas a partir de ahora no podrán más que aspirar a estar transversalmente federadas sin primacía de una de ellas ni subordinación de las restantes.

En el estado español la revuelta contracultural no tuvo la misma repercusión que en otras partes. En la llamada Transición, aunque se incorporó elementos, gestos, estilos y deseos contraculturales, aunque de alguna manera impregnó todo, ésta fue minoritaria o de poca intensidad. Las luchas que se iniciaron en los sesenta, hasta el final de los setenta seguían teniendo una forma mayoritariamente obrerista. Incluso la lucha estudiantil, que indudablemente incorporaba elementos muy distintos, lo era hasta cierto punto, mucho más de lo que lo había sido la lucha de los estudiantes franceses o alemanes del 68. También la centralidad subjetiva del movimiento asambleario de la segunda mitad de los setenta era clásicamente obrerista, y en buena medida por esto fue fácilmente recuperable por los partidos y sindicatos que rápidamente se vendieron, como sus homónimos habían hecho en el resto de los países. En el inicio de los ochenta ya estaba más que claro que esas organizaciones no servían para nada; se habían pasado al otro bando y su obrerismo ya no era más que un simulacro. Los sindicatos que permanecían antagonistas y autónomos rápidamente perdieron el atractivo que por un breve tiempo (resucitado fugazmente el fantasma de la guerra civil) tuvieron tras la muerte de Franco. Más que el flujo inminentemente antagonista y creativo de la contracultura lo que llegó fue su remasticación capitalista mediante el espectáculo y el consumo, incluso esto fue así con la “movida” (madrileña y televisiva). De todas maneras, el nuevo ciclo de luchas post-obrerista se materializó en los años ochenta. Los partidos revolucionarios desaparecieron, los sindicatos rebeldes se desinflaron y la innovación movimentística provino continuamente del lado de las políticas autónomas post-obreristas: el movimiento contra la OTAN y el antinuclear hasta el 1986, la insumisión al ejército (hasta el 2000), las marchas contra el paro y la pobreza en los noventa, la okupación desde mediados de los ochenta hasta hoy, el movimiento de los centros sociales que los entienden como nueva territorialidad política, los movimientos “anti”-globalización, las multitudinarias manifestaciones contra la guerra, etc.

Individualidad y género

2007-11-23T15:37:00.000-08:00

En su lucha por la supervivencia, el individuo necesita confundirse con su género, convertirse en un ser anónimo, completamente sustituible por otro. El triunfo de la individualidad entendida al modo burgués del propietario queda aniquilada cuando ya ni el sujeto es dueño de sí. Además, la muerte de un individuo ya no es una pérdida irreparable cuando ese individuo no deja de ser un ejemplar del género. Pero ese mismo género no ha dejado de ser género social, categorizado según el triunfo de cierto dinamismo económico, el triunfo de lo precario. El anonimato es lo más parecido a la libertad que podemos encontrar en la sociedad actual.

Consecuencias del triunfo de la imagen sobre la cosa

2007-11-21T15:42:00.000-08:00

En cuanto la imagen se convierte en la mercancía estrella, el propio individuo se ha de convertir en imagen. El mismo ha de asemejarse lo más posible a un modo de ser, en el que, por ser imagen, es más importante el aparentar que el ser.
La imagen no aparece como una imagen neutra, como cualquier imagen sobre cualquier cosa. Esta imagen es una imagen determinada, relacionada con un modo de aparecer específico. Esta imagen es la representación de la mercancía encarnada históricamente en un cánon por el que se juzga. Históricamente, la historia ha necesitado de cánones desde los que juzgar, sobretodo en la esfera donde la imagen era la reina, la esfera estética. Pero hoy, no solo la imagen ha colonizado otras esferas de la vida cotidiana, sino que ese mismo cánon se ha convertido en la base de un sistema social. De este modo, la imagen totaliza toda esfera de la vida cotidiana y la juzga desde ella.
El individuo tiene que asemejarse a esa imagen, no sólo en su dimensión estética, sino también en su dimensión crítica, lo cual supone que la crítica desaparece, puesto que la imagen se convierte en una institución total de la existencia. El ser es imagen, la cual apareció históricamente y ha querido convertirse en esencial, en ontológica.
Cada ser individual tiene que acercarse a esta imagen por una cuestión de supervivencia: es sólo a través de su asimilación con el canon, con la imagen, en donde cada cual puede garantizarse su existencia.
Los espacios que se dejan a imágenes alternativas, completamente diferentes, que pueden verse también como lenguajes diferentes, resultan cada vez más denostados no sólo por la opinión general, sino tambien por el individuo aislado. Ya no podemos pensar en términos de lavado de cerebro. Ya cada cual viene con el cerebro lavado de fábrica.
En la mímesis con esa imagen encontramos placer, puesto que encontramos la vía para la salvación social, para el triunfo, o aquello que pasa por constituir una vida de éxito. Nunca antes la vida de un individuo había estado tan ligada al destino social.

Nuevas traducciones

2007-11-19T03:48:00.000-08:00

A partir de ahora capitalismoybarbarie empezará a editar traducciones llevadas a cabo por miembros de este blog. Por razones obvias, las traducciones se irán editando cada cierto tiempo, una vez las traducciones estén listas. Empezaremos por una de las Vorlesungen que Adorno dictó en los años 60 sobre su libro Negative Dialektik, recogidas en el volumen 16 de sus Nachgelassene Schriften. Espero que las encuentren interesante

Sobre lo penoso de la sensibilidad

2007-11-16T02:48:00.000-08:00

La sensibilidad es un lastre fatigoso. Hace cada hecho exacto mucho más insufrible que el anterior. La sensibilidad espera y al final siempre lo real se impone de una forma mucho más penosa. La sensibilidad es el arma con que el cuerpo quiere defenderse, pero no hace más que prolongar el sueño. El ser sin sensibilidad cobra una ventaja interior, en el sentido de no tener ningún tipo de expectativa. No hace falta que espere nada porque nada es posible esperar. La sensibilidad establece una nueva relación con el mundo en cuanto siempre está pendiente de él, lo necesita para sobrevivir. Con ella, estamos pendientes del mundo, de nuestro alrededor, nos abrimos al mundo como si no pudiéramos vivir sin él. Y, ciertamente, desde la sensibilidad, la experiencia es lo que la alimenta. La sensibilidad deforma lo real, porque no ve lo fáctico sino lo posible. Este es el lado conservador de la sensibilidad, que acaba por hacer de la utopía, de la idea en la cosa, un lugar en el que no habitamos. Desde el punto de vista de la conservación nada más funesto que pensarnos seres sublimes cuando no dejamos de recordarnos a cada paso nuestra condición miserable. La sensibilidad se relaciona con el pensar en cuanto que la reflexión no puede ignorar el daño de la sensibilidad. Por eso, el signo de la belleza es el signo de la desesperanza. La belleza no sería necesaria si existiese un sentido que hiciera de la sensibilidad no un modo de construir fantasías sino un modo de disfrutarlas

La tendencia hacia la nada

2007-10-15T13:44:00.000-07:00

Es dulce el deseo de la inacción, la necesidad de tender hacia la nada. El deseo de no ser nada. Cuando nos obligan a algo, a algo no deseado, la nada parece un buen refugio, el lugar en el que, por fin, podemos ser algo, la nada. Esta tendencia nihilizante (que nihiliza) surge sólo en un momento en que el sujeto se ve siempre obligado a una acción que no es su acción deseada. Lo real se le aparece siempre como una obligación, de tal forma que se ve negado como sujeto mismo, como una posibilidad de realización de la libertad. La tendencia hacia el nihilismo no se puede ver ya como un síntoma de decadencia espiritual sino como un síntoma de ordenación social. Los roles de ciudadano, padre/madre de familia, estudiante, trabajador, votante, etc, obligan, muchas veces a tomar un compromiso que distrae del ideal humano de la realización del individuo.
En la nada, somos capaces de ser algo.

Sobre la fábrica social del sujeto

2007-09-27T16:07:00.000-07:00

Dejo aquí este texto para el debate. Creo que toca un par de cuestiones que, por polémicas, creo que pueden dar para una discusión interesante. Espero que sirva para eso

“No es costoso, ni tampoco excesivamente polémico, llegar a conclusiones acerca de las condiciones intelectuales, afectivas y prácticas que debería tener el sujeto ideal. La cuestión queda entonces circunscrita al hecho de si es posible la fábrica generalizada de ese tipo de individuo.
El conocimiento científico del presente nos obliga a una respuesta afirmativa, así que hemos de plantearnos por qué, si es posible, esa fábrica no se realiza. Y la conclusión elemental es que tal fábrica requiere dos condiciones: procesos de socialización orientados por una pedagogía tecnológica y un entorno social igualitario”

Jose maría Chamorro; Lenguaje, mente y sociedad. Hacia una teoría materialista del sujeto. Servicio de publicaciones de la Universidad de La Laguna, 2006, p. 284.

Crítica del objeto estético: superación de la esfera estética

2007-09-26T11:15:00.001-07:00

El objeto estético no es el final de la acción estética, sino que es el cadáver del juicio estético mismo. La imposibilidad del juicio estético radica en que lo estético se da como expresión de la realización de una acción que, todavía, no puede darse. Lo estético es el lugar, el espacio, en el que la acción social, su imposibilidad, se expresa. La expresión sentimental del individuo, aquellas emociones que la teoría ingenua del arte ha establecido, no tiene en cuenta de dónde viene esa sensibilidad. Es en este punto en el que lo estético busca su explicación en lo social. La realización del deseo, en su formulación cruda y violenta, motiva la aparición de lo estético como el lugar en el que convertir el deseo en objeto. Por eso, en la esfera estética, el deseo se cosifica. Dicha cosificación, lejos de ser el punto final de la acción estética, es el signo de su coagulación. Igualmente, lejos de demostrarse con ello la separación de esferas proclamada por la Modernidad, se explica la visión global de toda acción social.
Concebir la esfera estética de este modo apoya la necesidad de un cierto nihilismo, por el que la nada que debería actuar es aquella que habría de reducir aquello que promueve la existencia como vivencia de una sociedad basada en la nada. Con ello, la esfera estética parece sólo una esfera de transición entre la formulación pura y dura del deseo y su realización. En este sentido, es central el concepto de belleza. Alrededor de él, se construye el rol del esteta como el del espectador pasivo, como aquel que recibe en sus sentidos aquello que luego podrá juzgar como bello. La belleza se percibe, no se ejerce. En toda la esfera artística, la verdadera acción radica en la creación del objeto artístico. Pero la operación de la percepción de lo bello es puramente pasiva, tal como ya se da en Hume.
La creación del objeto estético, sin embargo, sólo ha encontrado el verdadero medio de su supervivencia en la relación del objeto estético como mercancía. Esta es otra relación entre lo estético y el resto de lo social. Hoy, no podemos abstraer el juicio estético del juicio sobre la mercancía, porque la estética es ya mercancía. La separación operada por Kant sólo se sitúa en desventaja con respecto a la conciencia social de la época. Esta ya se aprovecha de la unión entre lo estético y la mercancía. Reducir el juicio estético al juicio de lo bello desactiva el juicio que ha de ver en lo estético un lugar en el que la mercancía triunfa, lo cual ocurre en toda la esfera social. El juicio que todavía opera de forma separada ya presupone un ideal de conocimiento. Desde esos ideales de conocimiento, será posible o no el juicio estético “puro”. Por tanto, la necesidad o no de un juicio de ese tipo, vendrá dada por su inclusión en un modelo u otro. La permanencia del juicio estético en su pureza, en su abstracción, ya estaría por detrás de la sociedad que, prácticamente, une las esferas económicas (mercancía) y la estética (objeto estético). El juicio que es consciente de esa unión ya se sitúa en la perspectiva de una necesidad general de enjuiciar un modo de realidad en el que los elementos se encuentran en relación necesaria entre sí.
Por otro lado, el juicio estético de Kant se sitúa en un punto del conocimiento en el que se necesitaba establecer la división de esferas. Pero el desarrollo social de hoy ya está más allá del juicio pronunciado de esa manera. Ignorar ese desarrollo social equivale a ignorar una situación política extrema, esto es, carente de alternativa, por quedarnos instalados en la pregunta sobre lo que sea lo político. Por ello, un ideal de conocimiento que tuviera en cuenta esto, tendría que estudiar la relación entre la mercancía y lo estético, relación que hoy es experimentable de forma palpable. En este sentido, lo estético podría ser reformulado desde esta perspectiva nueva de conocimiento.

La necesidad de una teoría del sujeto para una teoría revolucionaria

2007-08-27T09:21:00.000-07:00

Los intentos científicos por crear una teoría científica capaz de producir el cambio social han adolecido de una perspectiva materialista seria. Marx, debido al desarrollo científico de su época, no podía haber hecho una teoría del sujeto conforme a la cual crear una teoría social que articulase una forma determinada de sociedad.
Una teoría revolucionaria necesita de una psicología para poder desarrollarse con posibilidades de ser efectiva. Los intentos de no incluir teorías del sujeto en las teorías científicas han hecho que tales teorías sociales andaran a tientas en el campo teórico y práctico. No puede extrañar que Marx partiera de Hegel para desarrollar su teoría. La filosofía de este último proporcionaba lo más parecido a una teoría del mundo, más allá del ámbito social, a la vez que una teoría de la conciencia, la cual establecía una clara conexión entre sujeto y mundo. La inversión materialista no podía ser suficiente. Con tales antecedentes, la teoría social de Marx, al servicio de la nueva clase del proletariado, no podía ser más que un intento, un buen intento sin duda, con un éxito de aceptación muy considerable. Un paso como el de Marx era necesario. Su crítica de la economía política era brillante, pero en el mismo sentido que la Logik de Hegel, como un estudio ontológico, con categorías metafísicas de por medio. No es una cuestión entre ciencia y metafísica, sino de situar a cada una en su justo lugar. La ciencia y la metafísica, dentro de la historia de la cultura occidental, están íntimamente ligadas, aunque a algunos les pese. Una tarea fundamental de una teoría social revolucionaria sería la de situar las posibilidades tanto de la ciencia como de la metafísica. De hecho, las teorías sociales están precedidas por arduas discusiones en torno al status de la ciencia y a su lugar con respecto a su enemigo mortal, la metafísica.
Otro asunto interesante e importante dentro de este tema es el del lenguaje. Estudiar al sujeto humano es estudiar el fenómeno lingüístico, en tanto que a través del lenguaje es como articulamos nuestras acciones. El lenguaje ocupa su papel central y decisivo dentro de nuestra psique. La filosofía lingüística sería una especialidad central a la hora de establecer una teoría revolucionaria del sujeto. Otras áreas serían la psico-lingüística, la fisiología…
Un obstáculo claro para ello ha sido lo que Weber llamaba “el encanto del mundo”: tanto las explicaciones teológicas como seculares de la Ilustración todavía dan sentido al mundo pero como algo exterior a nosotros, como algo no científico. En este camino la ciencia no ha comenzado a ser útil para la vida, sino que es vista sólo para cuestiones muy técnicas. Tal uso actual de la ciencia no es explicable sin recurrir a Kuhn y a la sociología del conocimiento. La ciencia, al servicio de intereses empresariales, es usada para cuestiones marginales si la comparamos con el potencial que posee con respecto a una teoría social efectiva.
A la vez, las explicaciones dadas en torno a los fundamentos últimos del mundo contienen un valor estético que se convierte en existencial en la medida en que nos asegura un orden dado, una seguridad de existencia que la ciencia entendida de un modo no descubridora, no nos daría. Si se trata de descubrir, pero no de quedarse en ello, la ciencia abre preguntas que molestan y que han sido cerradas sistemáticamente por cuestión de comodidad.
Podría decirse que los intentos de la filosofía, la política, la religión, etc, se han quedado en el ámbito de la logicidad de nuestro pensamiento, y de ahí el por qué de su plausibilidad.
Pero tales interpretaciones lógicas no garantizan una comprensión real de la naturaleza humana que consiga, en el ámbito social y político, crear una teoría revolucionaria para el sujeto conformado realmente en las sociedades existentes.
Hasta que tal teoría se desarrolle en su totalidad, si es que un acabamiento completo es posible, deberemos ser conscientes de la fugacidad y de la parcialidad de nuestras teorías sociales actuales.

Paz social

2007-07-24T15:55:00.000-07:00

Cuando la paz social parece tan sospechosa, la denuncia de lo Real parece más importante que nunca. El signo de la revolución tiene que ser el del movimiento de la vida: sólo aquella vida que desea y se apasiona por ello se inserta sin quererlo en lo revolucionario. No se puede huir de la revolución, porque la realización del deseo apasionado es ya revolución. Ir contra la revolución es ir contra una tendencia vital. Esta tendencia busca siempre saltar en el tiempo, en lo homogéneo, para hacer aparecer lo heterogéneo. Es aquí donde se unen revolución y alteridad. La búsqueda revolucionaria es búsqueda de lo diferente, de lo radicalmente diferente. El gesto levinasiano se iguala al gesto revolucionario en cuanto que se unen en el reconocimiento del deseo y la necesidad de lo Otro.

Pero la necesidad de lo Otro en el comunismo ha acabado por convertir a lo Otro en un mismo, por lo que la necesidad de la alteridad ha acabado por degenerar en dictadura de la igualdad. Aquello que una vez fue la búsqueda de lo Otro deberá concebirse a sí misma, siempre, como una necesidad infinita de lo Otro. En caso contrario, lo Otro acabará por ocupar el lugar del mismo, perdiendo lo que de motor tiene con respecto al cuerpo. La alteridad que se concibe siempre como infinita participa de una conciencia precisa de sí misma en cuanto nihilista: sólo en el espacio no cubierto, que se contrapone al espacio cubierto por el mismo, es posible ejercer la actividad que realiza infinitamente lo Otro. La necesidad del espacio, del lugar, de la esfera, es la necesidad de tener la certeza de hacia dónde se dirige el movimiento. Sin esa conciencia, pero sin el espacio mismo, entendido de un modo de la conciencia, no es posible darle una concreción a la voluntad de realización de la alteridad.

En cuanto alteridad, diferente, el Otro se presenta muchas veces como enemigo, como amenaza. La amenaza lógica del no-ser en el pensar griego lo confirma. Esta amenaza lógica se revela amenaza social, como negación de la identidad propia. Donde se imagina, o efectivamente se da, una amenaza a la identidad propia, el extranjero, el diferente, es la encarnación misma de la imposibilidad lógica. Entender la alteridad es hacerse siempre un poco más Otro, participar de él; no algo muy distinto es lo que Gadamer denomina “fusión de horizontes”, dentro de la acción hermenéutica del comprender. Tan necesario es entonces el diálogo como única forma de hacernos más Otro. El lenguaje no es sólo la casa del Ser, sino la casa de la alteridad, aunque bien es verdad que la alteridad también “es”.

Erotismo y sociedad

2007-06-28T15:10:00.000-07:00

Frente a la limitación de lo erótico es necesario reivindicar una erotización de las ideas, tal y como Marcuse escribe en Triebstruktur und Zivilisation.
Lo erótico, todo lo relacionado con el amor, se ve limitado a lo que hoy se puede ver por todas partes como la mercancía de lo erótico. Esta mercancía consiste en identificar lo erótico con unos ciertos objetos que pueden ser comprados, esto que, con una serie de objetos que se sitúan dentro del mercado de bienes que se pueden comprar y vender. Estos objetos, tales como las películas eróticas, las imágenes de personajes famosos que encarnan lo erótico, producen la idea de que lo erótico, lo que está relacionado con el amor, en sus múltiples variantes, es algo que está lejos del individuo y que la única forma de acceder a ello es a través de la adquisición de la mercancía. Por tanto, la mercancía está revestida de una promesa de felicidad, en este caso de felicidad erótica, por la que la mercancía satisfacerá el deseo de lo erótico que impulsa a buscar los objetos de su satisfacción.
La reducción de lo erótico a un objeto no es casual. Sólo de esta forma opera la sociedad capitalista en su búsqueda de beneficio: sólo en la cosificación del deseo se convierte ese mismo deseo en un objeto del beneficio. Este hecho revela una tendencia, o un hecho completamente instalado, aunque no profundamente consciente, por la que todo deseo humano acaba siendo integrado en la sociedad en la que aparece a través de su cosificación en objeto de consumo. Aquel que desea algo está dispuesto a pagar para satisfacer ese deseo.
En sociedades anteriores a las capitalistas, dichos deseo se satisfacían con actos vitales, experienciales, en los que el deseo nunca acababa por convertirse en objeto material. La experiencia religiosa del éxtasis, la búsqueda de la sabiduría, que ya en Platón se concibe como un acto de “amor a la sabiduría” (Fillebo?) son algunos de los modos en los que lo erótico ha pasado a jugar un papel importante dentro de las sociedades.
Al convertirse el deseo erótico en objeto de consumo, el deseo acaba por limitarse, empobrecerse. La experiencia vital, más o menos mítica, más o menos real, se circunscribe ahora a la acción empobrecida de la elección de productos en un supermercado, o mejor, en la ciudad convertida en supermercado de pseudo satisfacción de deseos. La pobreza de la experiencia aparece entonces como la contrapartida de la supuesta mayor facilidad contemporánea de satisfacción de deseos.
A la vez, se revela el triunfo del materialismo burdo que domina en las esferas de poder sociales. Este materialismo, lejos de ser una doctrina de la naturaleza como en Marx, es una doctrina de conocimiento, que va paralela con la simplificación social en todas las esferas: sólo existe aquello que se convierte en objeto tangible. Con ello, muere la capacidad de abstracción, de trascendencia en sentido kantiano, esto es, la capacidad para situarse en un plano más general con respecto a lo real, sólo como un modo de explicación de sí mismo (de lo real). Erotizar una idea significa relacionarla con el deseo de amor que anida como deseo en los individuos. Esta idea presupone demasiado, empezando por la idea freudiana de un instinto de Eros y otro de Tánatos, desde los que se podría explicar la historia de la cultura. La cuestión de la erotización de las ideas habría de dar cuenta de la crisis del psicoanálisis como explicación convincente de la psique.

Solidaridad y alienación

2007-06-23T02:55:00.000-07:00

La inserción en un reparto determinado de papeles sociales incluye la igualdad en los privilegios de dichos papeles. Aquel que, pudiendo colocarse fuera de la miseria colectiva, puede hacerlo, despierta la acusación de no integrarse en el sistema mismo. Pero este veredicto ya revela que dicho reparto de papeles se conecta con una cierta miseria vital por parte de aquellos que se ven divididos. No basta con pensar en la falta de privilegios, o pseudo-privilegios, a los que no accede aquel que se sitúa lo más lejos posible de esta organización social: dichos privilegios están situados absolutamente en el inconsciente colectivo, si es que tal cosa todavía existe.
La unidad de la organización social no es la solidaridad, falso elemento en el que quiere basarse la autoconciencia de nuestra época. La extrañación multiplicada a todos los espacios y todos los tiempos hace las veces de cohesionador social. Vemos en nuestro semejante a aquel que sufre la miseria como nosotros. Los lamentos, más o menos amortiguados por la somnolencia del consumo masivo de mercancías inútiles, revelan la falta absoluta de vivir una existencia que se experimenta como impuesta.
La necesidad de la autoconservación y supervivencia constantes garantizan la falta de reflexión al respecto: muere la perspectiva que engloba al todo en el juicio. El ciudadano, figura rey sólo durante las campañas electorales, está ya muerto desde hace tiempo, porque no puede cumplir ningún papel porque no quiere cumplirlo. Ello hace del auto discurso de legitimación del propio ordenamiento social una declaración de buenas intenciones, cuando no un intento de limpiar la mala conciencia de una mentira aceptada por todos.
La sociedad actual parece ser frágil y robusta por partes iguales. Su fragilidad radica en su límite constante de aceptación del incremento de la miseria en sus vidas; su parte robusta, en que ese límite parece quedar siempre a la misma distancia.
La necesidad revolucionaria nunca tuvo que ser la necesidad de la creación de un Estado, porque ello equivaldría a dejar igualmente lejos de los individuos la necesidad de transformación de la vida cotidiana. La distancia que intenta vencerse es la distancia de la representación. La necesidad revolucionaria quiere vencer esa distancia porque concibe al individuo no como un actor de sí mismo casual, sino principal.

Toda revolución que no venza esta distancia no hará más que convertirse en una parodia de sí misma.

Crisis de la representatividad

2007-06-09T11:23:00.000-07:00

En el estadio actual de desarrollo del sistema político de las democracias ricas occidentales, la creación de nuevos dioses está a la orden del día. La sucesiva entrega de poder a un sector mínimo de la población, la llamada clase política, ha degenerado en el completo poder de aquellos que representan sobre los representados. El monstruo se ha vuelto contra su creador.
Pero, en el acto mismo en el que se acepta la representatividad como el mejor de los sistemas posibles, o el menos malo, ya se empieza a fraguar el proceso. A cada cesión de lo democrático, la representatividad se convierte en representatividad del desentendimiento de lo político. A cada cesión, la representación va muriendo para nacer una gestión de un poder más totalitario, esto es, cada vez más consciente de su infinita sabiduría con respecto a la población.
Al eliminar cualquier mecanismo de control, el poder político aumenta su componente fascista, hasta resultar demasiado parecido a él.
Si el fascismo es un modo de gobierno caracterizado por las medidas de excepción, y el autoritarismo más exacerbado, la comparación con cualquier democracia moderna resulta sonrojante. Por lo que se ve, el elemento fascista no se relaciona con el modo en el que dicho elemento se hace con el poder. Cuando el fascismo ha demostrado que la propaganda es lo único que necesita un poder político para su perpetuación, en ese caso toda la propaganda que se usan en las democracias occidentales conectan ambos períodos del desarrollo del poder político. El voto que pone a un fascista en el poder no convierte a ese poder en menos fascista.
Cuando el fascismo se usa como fantasma, como la amenaza ante la cual cualquier gobierno representativo parece estar ya justificado por sí mismo, se olvida la sospechosa semejanza entre muchas tendencias parecidas entre uno y otro. Al no haberse eliminado completamente el elemento fascista de los sistemas políticos occidentales, sus tics deben ser ocultados bajo horas y horas de propaganda.
Así, se revela hoy el relativismo absoluto del poder político, puesto que no queda nada que no pueda presentarse de una forma amable y que, a la vez, oculte la aniquilación sistemática de la libertad.

Reivindicar la utopía desde el marxismo: Ernst Bloch

2007-05-18T14:32:00.000-07:00

El camino de la filosofía de Bloch recorre una dirección opuesta a la del marxismo más clásico. Mientras que en Marx es la ciencia, como método de estudio, la que pondrá y descubrirá las bases objetivas en las que se basa la posibilidad de la sociedad sin clases, para Bloch, sin embargo, es la utopía lo que se pone en el centro del estudio, la posibilidad de la realización de la utopía misma, puesto que se estudia lo esencial de la sociedad sin clases como un no (u) lugar (topos).
Pero ambas perspectivas no se sitúan de un modo antagónico una frente a la otra. Para Bloch, la utopía es aquello que se sitúa como el objetivo de la filosofía marxista. Se da un cambio de matiz: en Marx, es la perspectiva científica la que se sitúa en el centro del estudio, porque sólo a través del estudio de las condiciones materiales es posible alumbrar realmente la utopía; para Bloch, la ciencia sólo puede tener la importancia de servir a la utopía, y no de ser el reflejo coherente de una posición materialista.
Por otro lado, para Marx, la realización de la sociedad sin clases deja de ser una u-topía en cuanto el estudio científico de su posibilidad la convierte no sólo en una posibilidad, sino en una necesidad. Paralelamente al proyecto de la Phänomenologie des Geistes de Hegel, la sociedad sin clases se habrá de mostrar como el paso necesariamente histórico al que tiende la entera historia de la humanidad. El marxismo no niega la utopía, sino que, en su caracterización científica, le da un estrato de necesidad. Es ésta necesidad la que parece perderse en la especulación idealista de Bloch. Pero sólo lo parece.
Dicha conciencia de la necesidad parece no darse de forma tan palpable en Bloch. La caracterización de u-topía a la sociedad sin clases, revela la conciencia de su no lugar en el aquí y el ahora. La necesidad científica en Marx se convierte en especulación idealista en Bloch. Es por ello por lo que se le acusó de idealista por parte de las autoridades académicas de la DDR.
La reducción que hace el marxismo a lo económico sirve para negar el estudio de otras esferas en las que se ha de manifestar la necesidad utópica. Das Prinzip Hoffnung, su obra principal, es la demostración de la amplitud de la conciencia utópica a todas las esferas del actuar humano. En ningún caso esto supone una negación de la ciencia como instrumento de estudio de las condiciones de realización de la utopía. Supone una amplitud de miras con respecto a su realización en el pasado, y de cómo en éste pasado mismo, se pueden ver las posibilidades del futuro. Lo que se puede negar es la realidad de todo aquello que no es determinismo económico. Pero dicho determinismo es negado por la historia: las condiciones de realización de la utopía no son suficientes para que ésta se realice de modo automático. Es necesario que todas las esferas de actividad se pongan de acuerdo en el sentido de dicha búsqueda.
La perspectiva del Saber Absoluto hegeliano se transforma en la posibilidad de un momento revolucionario absoluto. La sociedad sin clases ha de ser, para Marx, la expresión histórica del proyecto idealista del Saber Absoluto. El momento revolucionario total que ha de ser la sociedad sin clases se convierte en Bloch en la tendencia de todas las esferas hacia la realización de lo que todavía no tiene lugar, de lo u-tópico. Desde la separación social en esferas por parte de Max Weber, no es posible concebir el momento revolucionario como un momento total, sin organizar todas las esferas hacia dicho objetivo. Aún en contra del sesgo idealista de la filosofía de Hegel, su visión del momento final de realización del Espíritu, el Saber Absoluto, es insuperable, puesto que ya contiene la necesidad de que el momento final de la historia, aquel en el que la historia se realiza superándose a sí misma, es un momento absoluto, total. Hipostasiar la esfera económica como si toda la acción social se redujera a ella, no es más que renunciar a la necesidad de la afirmación hegeliana que identifica la verdad con lo Absoluto.
Por ello, la utopía fragmentaria es negada por Bloch en cuanto, en su filosofía, entendida como sistema, es el todo el que tiene que tender y realizar la utopía. Si Das Prinzip Hoffnung no podía tener otro objetivo que el de ser una enciclopedia de la utopía, es porque sólo en el saber enciclopédico se expresa la necesidad de la expresión del Todo. La perspectiva del Todo no niega la expresión fundamental del materialismo, sino que lo eleva a principio absoluto, y no lo circunscribe al ámbito marxiano de la economía.
A la vez, la necesidad histórica de la amplitud del principio materialista como principio absoluto radica en los ejemplos históricos en los que la victoria económica no se ha expresado en una victoria social del proletariado, sino, más bien, en todo lo contrario, en la victoria de lo económico, aparente pero efectiva a efectos de conciencia: el sujeto revolucionario ha muerto, ha expresado su derrota. A la vez, los países que representaban la realización de dicho socialismo economicista se han quedado en la burda competición con el capitalismo, por haber compartido el mismo principio economicista, con una gran diferencia: el capitalismo no veía contradicción alguna en ello, sino la base de su propia realización feliz.
Hasta éste punto se puede rastrear el método de Bloch frente al método de Marx, y de cómo el método marxiano clásico se ha mostrado, desde hace tiempo, insuficiente para la victoria posible hoy.
Tal vez uno de sus grandes logros sea la asunción de la necesidad del Todo al ámbito del marxismo, como cura a su limitación economicista, y más cuando ésta se ha mostrado como profundamente negativa para la realización exitosa del acto revolucionario.

Por ello, ahí radica la necesidad de que el acto revolucionario sólo pueda ser total, o no ser.

Signos de la derrota

2007-05-17T15:08:00.001-07:00

La gran victoria del ser social se manifiesta en su quietud, en su no dejar de ser lo que es. La paz social triunfa justo allí donde el conflicto y la violencia eran signos de esperanza. Sin embargo, el ser social maneja el espejismo del movimiento, pero sólo en los límites en que no se perjudica a sí mismo. Su propia autoconservación permanece como un profundo tabú para su propia conciencia, a la vez como un secreto que los individuos no tienen necesidad de expresar. Que lo social busca repetirse a sí mismo resulta demasiado obvio como para expresarlo como novedad. Hasta los reductos temporales dejados para la “protesta”, se han convertido en el escaparate triste de la muerte del conflicto. El trabajo, su teórica abolición en la forma capitalista, se celebra con el trabajo encubierto del consumo. Su victoria llega hasta extremos profundamente leviatanescos. Pero hoy tiene una ventaja, y es que ha sabido ocultarse de tal modo que su verdadera naturaleza ha desaparecido. Para los individuos que sospechan algo, es necesario reformular la pregunta, que ha dejado de ser obvia:¿dónde está el fallo? Si la apariencia de felicidad consigue hacerse pasar como completa, ya no será necesario buscar “felicidad auténtica”. En el espectáculo, basta que algo parezca que lo sea, para que lo sea. El reducto vital que parece reducirse a la acción, a la negación y al conflicto, muere hoy en esos días festivos en donde nos acordamos de la sospecha que nos asalta de vez en cuando y que consiste en suponer que, a la base de todo, se encuentra un gran engaño. Lo que empezó de una forma necesaria, esto es, de forma trágica, ha acabado por traicionar su memoria. Se rompe así una esperanza que parece albergar toda filosofía de la historia: la continuidad y solidaridad histórica. Se ha vuelto una gran ingenuidad el pensar que las generaciones futuras reestablezcan equilibrio alguno. Probablemente, estén abocadas al olvido completo de lo que signifique ese pasado por el que, ahora, se disfruta de lo que se concibe como beneficio. Pero, lo que más aterra, es pensar en que no es posible reproche alguno; la tendencia a la huida del conflicto, a promover el optimismo, por muy hipócrita y cínico que sea, resulta natural cuando se parte de la conciencia de la inutilidad de toda acción que no sea aquella que se circunscribe al ámbito del trabajo asalariado. Tras vivir en la náusea continua, se huye de vivir el “tiempo libre” dentro de los parámetros del sacrificio. Nunca antes las conciencias habían estado tan ganadas para una causa. El Leviatán es mucho más sutil hoy, y en donde se ve obligado a abandonarla, es capaz de hacerla mostrar en toda su necesidad y aprobación. El triunfo de la imagen sobre la cosa es el triunfo sobre el ser social que se ha convertido en pura apariencia. El triunfo del ojo, de un empirismo burdo, que triunfa sin que nadie se de cuenta

Tesis actuales sobre nihilismo

2007-05-10T05:37:00.000-07:00

A petición de otros blogers, aquí va nuestra aportación a la cuestión del nihilismo. Como siempre, es sólo un aputen, y como tal debe ser tomado.

1. El nihilismo es necesario en su momento negador. Toda negación participa del nihilismo en cuanto acepta la necesidad revolucionaria de la nada.

2. Todo nihilismo lleva en sí el germen de una cierta libertad auténtica. Toda libertad implica un lugar vacío que ha de ser ocupado por nuestra voluntad.

3. Existe un nihilismo progresista, y es aquel que busca la nada sin amarla: la nada es un medio, no el fin. Justo los que toman la nada como un fin, caen en las tendencias conservadoras de la historia.

4. En contra de lo que se piensa, los valores más fuertes aceptan implícitamente el nihilismo de una forma más palpable que los valores débiles, porque aceptan un exterior ilegítimo mucho más grande que el resto.

5. Hasta que lo romántico no pase a ser un elogio de las masas revolucionarias, todo progreso será un camino directo al vientre de la bestia…

La necesidad revolucionaria como necesidad de lo completamente Otro

2007-04-07T03:41:00.000-07:00

La simplificación que contiene el ingenuo deseo del cambio del estado de cosas existentes, retiene un momento profundamente verdadero: la necesidad de realizar siempre aquello que es Otro, aquello que es diferente.

Lo que ha de realizarse como algo completamente nuevo, aquello que caería dentro de la categoría blochiana de Novum, sólo encuentra su campo de acción en el terreno de la Historia. Sólo desde la perspectiva dinámica de lo Real, entendiendo esto como proceso y no como presente continuo e indiferenciado, es conceptualmente realizable la necesidad experiencial de la realización de lo Otro. Es por ello por lo que la crítica de Levinas a Heidegger, y a su reducción de la actividad del pensar (denken) a meditación sobre el sentido del Ser.

En Heidegger, el Sein se relaciona con el Zeit de una forma de que no se daba en el origen de la pregunta misma en Parménides. El Zeit es el horizonte desde el que se hace la pregunta por el Sein. Pero desde ésta idea fundamental de la nueva ontología heideggeriana, no se entiende al Sein mismo como Zeit. Lo Real siquiera se tematiza como un campo propio de problemas a investigar, sino que resulta colonizada por la pregunta totalitaria que interroga por el Seinsinn.

La realización de lo que es Otro, basada en una necesidad vital, experiencial, aquella que tuvo su justificación intelectual en la Ilustración, sobretodo con Kant, viene dada en el campo de lo que se desarrolla: sólo si no se concibe lo Real como un absoluto completamente realizado y cerrado, es posible concebir, y desear, la realización de lo que, ahora, es Otro.

Este deseo y necesidad de la realización de lo que es Otro, se sitúa a la base del pensamiento revolucionario occidental desde Marx y Bakunin hasta Debord o Negri. Fue antes el materialismo histórico el instrumento que justificaba la concepción de lo Real como proceso. Hoy, la necesidad es directamente proporcional al nivel de administración al que han llegado las experiencias vitales a las que se ha visto reducido el fetiche intelectual en el que se ha convertido la noción de “sujeto”.

Por tanto, la necesidad revolucionaria, en su ingenuidad, presenta ante el pensar la necesidad inquebrantable e irrenunciable de la realización de lo que ahora es Otro, esto es, de la realización de la utopía como realización del máximo objetivo humano.

Justificación y tragedia

2007-03-20T16:14:00.000-07:00

Sólo la tragedia justifica la no-esencia dialéctica de nuestro ser. En el fondo, sólo nuestra parte más infantil puede proporcionar la esperanza del final feliz. Por eso, la religión católica, como religión del sufrimiento, tiene ese halo infantil. La propia fe es infantil en cuanto que no acepta una justificación anterior a sí misma. La fe es una expresión infantil de la falta de razones para el optimismo y la realización de la posibilidad. La religión, en su ingenuidad, sin embargo, vence precisamente por eso. La irracionalidad de la religión se muestra como necesaria en cuanto que en el terreno de la irracionalidad, todo parece siempre perdido, imposible. La acusación que se levanta contra la utopía es la realización del carácter absoluto del presente. En su esencia como realización del cambio, se muestra como sospechosa. El sistema económico se ve como ganador en sí mismo, dentro de la historia de la humanidad. El rechazo de la utopía es su limpieza ideológica

Alienación y existencia

2007-03-17T11:45:00.000-07:00

El extrañamiento de uno mismo desde la descripción hecha por Hegel, se concibe como un momento en el desarrollo de la conciencia. Este desarrollo está situado en un proceso en el que la alienación se concibe más allá de la teoría política. La alienación, en cuanto momento del proceso de lo Real, se concibe existencialmente como un momento que puede ser absolutizado. Aunque la alienación parece tener sentido sólo desde una conciencia política, su efecto llega al centro de la existencia misma, convirtiéndose el juicio político en juicio existencial. El momento que describe Hegel se convierte hoy en instante eternizado. O, tal vez, sea ese el efecto de un momento del proceso que se coloca por encima de la conciencia temporal del sujeto. La alienación ha dejado de ser un momento de la autoconciencia para convertirse en el presente continuo de la existencia. Pero se plantea su superación teórica, primariamente, dentro de la existencia misma. El problema estriba en cómo concebir la superación del extrañamiento de sí cuando éste se sitúa en el centro de la existencia misma. Una transformación simple de la parte teórica de ésta cuestión implicaría una diferenciación con respecto a la existencia misma. Al situarse en el centro mismo, su superación parece casi imposible de concebir. Todo análisis existencial es descriptivo. ¿Cómo suponer una existencia, otra, más allá de la categoría de alienación, cuando ésta se sitúa en el centro mismo del existir? Este parece ser el fundamento existencial del conservadurismo. La sospecha terrible que no ha sido formulada, todavía, es ésta: la alienación puede ser un momento absolutamente necesario del propio vivir. De hecho, si el proyecto histórico de la humanidad ha tendido siempre a la realización de ideales, es debido a que ya partía de lo Real como momento negativo de lo ideal. Hasta los proyectos políticos que liquidan la libertad, lo hacen creyendo preservar la libertad misma. La aniquilación de la alienación como momento penoso del existir ha sido siempre proyecto. Pero en la conciencia de la progresía mundial nunca se ha partido de la conciencia de la alienación como la base misma del proyecto. Aunque Marx ha historizado el momento de extrañación, y, por lo tanto, lo ha hecho revocable, no ha conseguido generalizarlo prácticamente. Ese no era su cometido en cuanto teórico del socialismo. La sospecha de que la historización no sea suficiente para su superación, es legítima. Si el proyecto se ha de dar en términos de unión entre sujeto y objeto, en ese caso, se da importancia a los términos de propiedad: el sujeto ha de reconocerse en su objeto. Queda por aclarar en qué se concreta la identificación de sujeto y objeto. Incluso cabe hoy preguntarse si es posible seguir manteniendo dicha distinción, y más allá, dicho proyecto. Aunque la alienación se haya historizado, eso no significa que su solución se haya historizado también. La historia emula al Ser al convertirse en totalitaria, y asfixiar el momento de su proceso y reducirlo al instante de su dominio. La posibilidad teórica del triunfo sobre la enajenación, generalizada a diversos ámbitos, muere cuando la historia se convierte en totalitaria y se coagula en el instante que proclama su fin como coartada. La historia se concentra hasta el punto de aniquilarse a sí misma, y, con ella, a lo que se incluye en ella.

Urbanismo y recuperación del espacio

2007-03-14T16:43:00.000-07:00

Si la crítica a la industria del ocio se relaciona directamente con la crítica de la gestión y apropiación del tiempo, la crítica del espacio incumbe, también, la crítica de la ciudad. Es la ciudad el modelo social de vida en común, el modo en el que nace la propia idea de comunidad en sentido moderno. La ciudad nació sólo como la necesidad de acercar a los trabajadores a su puesto de trabajo. Allí donde está la economía en desarrollo, ya comienza el proyecto de ciudad. La ligadura entre lo económico y lo urbano es totalmente dependiente. Por ello, el espacio de la ciudad es el lugar en el que el individuo trabaja, fundamentalmente. Aquello que se sitúa entre su puesto de trabajo y su vivienda es accesorio para él, en cuanto que es el trabajo el motivo principal de vivir en esa ciudad y no otra. Que en el centro de lo social se sitúe el trabajo asalariado implica automáticamente la concepción paralela de la gestión del espacio necesario a su servicio. La ciudad no se ha hecho para la vida, es decir, para la realización del propio individuo, sino para el trabajo asalariado que no realiza, sino esclaviza. En la sociedad de la administración total, parece que nada ocurre por casualidad. Los elementos de una ciudad, como calles, edificios, plazas, parques, etc, se distribuyen de una forma planificada. Dicha planificación responde a lo que necesita el trabajador asalariado, como figura social general, para poder concentrarse principalmente en su cometido. El parque es el lugar en el que, en su tiempo libre, pueda el trabajador disfrutar de su familia. Pero como el trabajador no es completo en su tiempo libre si no consume, se sitúan restaurantes, tiendas, etc, en dichos parques. Así la actividad podrá satisfacer de modo completo. Las calles serán más estrechas en cuanto el suelo que se necesite para vivienda sea más escaso, y, por tanto, más deseado. Además, el lugar por el que el trabajador camina se va reduciendo paulatinamente para dar prioridad a los modos de transporte que sean más rápidos, empezando por los coches. Sólo con las nuevas zonas peatonales, el peatón se convierte en el rey, pero con una trampa: las zonas peatonales coinciden con las zonas de mayor actividad comercial. El peatón sólo cobra importancia cuando se convierte en consumidor.

Todo apunta a que la calle, la ciudad entera, deja el espacio mínimo, cada vez más mínimo, a la actividad de tiempo libre del trabajador. Una calle sin actividad comercial está muerta sólo desde la perspectiva de que la vida se realiza, en todo o en parte, a través del consumo. Es también de destacar el proceso de mercantilización de los servicios básicos que una ciudad debería ofrecer. Hoy el caso más flagrante en el Estado español es el de la vivienda. Cada vez más el derecho a la vivienda digna se convierte en el delito de reclamarlo. No es el aumento poblacional la causa de la falta de vivienda. Sólo desde la lógica que ve el suelo, sea urbanizable o no, el nuevo negocio privilegiado, es posible entender la crisis de la obtención o realización de un derecho, cuya solución pasaría por borrar de un plumazo la urgencia que obliga a cada cual a sacar beneficio, incluso, de las piedras mismas

Propaganda y muerte de la palabra

2007-03-12T17:27:00.000-07:00

Hoy el triunfo de la propaganda es el triunfo de la mentira generalizada. En el ámbito público, o el espacio de control que se denomina de ésta forma, se da la lucha por instaurar la mentira más generalizada. En las estrategias de poder, nada queda por guardarse. Aunque la mentira es el ámbito general, es su lucha contraria la que prevalece. En ese mismo ámbito, hace tiempo que cualquier palabra neutra murió. No es la propaganda un gesto exclusivo de los fascismos: cuando la propaganda se instala de modo definitivo, es el sistema mismo el que se deslegitima por comparación. La representación política aleja la experiencia de la vergüenza generalizada de la muerte de la palabra. Ante su cadáver, cabe preguntarse si alguna vez pudo estar viva. Incluso reclamar la palabra resulta, hoy, no solo un acto ingenuo, sino un acto de profunda ignorancia. Para que la palabra pueda darse, es necesario que quiera darse. Pero cuando se elimina la posibilidad del error, se destruyen todas las ingenuidades. El poder no se reparte sólo con un gesto puntual. Allí donde se cree estar decidiendo, lo que se hace es confirmar. El que el poder político lleve un signo u otro no elimina el hecho de que la propaganda sea la máxima autoridad en el medio público. El poder se defiende siempre con propaganda: ningún poder puede permitir algún resquicio de falibilidad. Cuando lo haga, dejará de ser fiel a su ontología.

La propaganda genera propaganda. Con ello, muere la posibilidad del entendimiento. El Otro está para destruirlo, no para abrirse a él. Incluso, el Otro ya no se concibe ni como posible. El razonamiento se convierte en ejemplo de lo simple, porque la complejidad del pensar no puede convertirse en propaganda. Toda propaganda ha de ser espectacular en cuanto ha de ser totalitaria. La propaganda ya presupone aquello que debería querer conseguir: el convencimiento. Siempre se podrá encontrar un punto ínfimo de lo Real a lo que agarrarse, aunque proceda del cubo de la basura. A la vez, toda propaganda se basa en la negación de alguna parte de lo Real: en eso se basa su propia naturaleza.

Pero un fenómeno como éste no es exclusivo del presente: allí donde existe un poder seguro de sí, la negación de lo Real aparece como necesaria a ojos de lo Real. Es por ello que resultan desmentidas las promesas en las que se legitima el poder que se actualiza a cada momento. Da miedo pensar si puede existir algo que haga cambiar el curso completo de la historia de la propaganda, y el precio que tendremos que pagar por ello. No se le pueden culpar a los actores políticos circunstanciales de turno, en tanto que hacen lo que deben: mantener el poder bajo cualquier precio, sea el que sea. Lo contrario sería convertirse en un estúpido que no ha comprendido lo que necesita el poder para su mantenimiento.

En la guerra cruzada, se sitúa el sujeto más manipulable: la masa. Basta el mínimo gesto, para que la masa reaccione de la manera esperada. El funcionamiento del mecanismo de creación de la masa supone aquello que hará de la masa lo que es: la propaganda misma. En lo anónimo de las mareas humanas, no se da la comunicación, sino que se oye aquello que ya se ha dicho. Las masas son orgías de la mentira, en la que el pensar y sus atributos chocan contra la urgencia de la movilización. Con el nacimiento de la masa, muere toda posibilidad de diálogo.

Pero lo ingenuo hoy es pensar que alguien quiere mantener dicho diálogo.

Tiempo, angustia y tragedia

2007-03-10T15:29:00.000-08:00

La conciencia de la vida, de lo vital, como un momento presente antes del límite infinito de la muerte, implica un acto de desesperación en el que el pasado se convierte en acercamiento al futuro a través de su destrucción. La conciencia del tiempo, recordada a cada instante desde el culto social, refuerza la aparición y dominación de la tragedia. Pero sólo el empirismo burdo en el que lo trágico se hace acto, puede despertar una conciencia cuando, tal vez, ya sea demasiado tarde. La aparición cotidiana del tiempo remite a una experiencia de infinitud productiva. El tiempo presente está arrebatado por una ilusión, por la que el tiempo presente ha de entregarse en un gesto ilimitado, siendo éste gesto algo naturalizado.

En el espejismo de la relación presente que establecemos con el medio, se pierde el momento del límite. Pero ésta perdida es necesaria sólo históricamente. Para afirmar la vida, es necesario afirmar la muerte. La falta de experiencia con la muerte es la falta de experiencia del límite. En ese límite, se concibe la inutilidad de lo pasado como una entrega vital total. Con la conciencia del límite, aparece la conciencia de la esclavitud. La vida que se entrega, inconsciente, a su regalo propio continuo, acaba por arrepentirse en el momento que resulta decisivo. La experiencia del límite lo cambia absolutamente todo. La fundamentación de aquella vida que tiene conciencia de sí pasa por su negación como ilimitada. En un conjunto de espejismos, se reproduce el engaño que acepta su destino con resignación. El triunfo de una tautología social, es una hipostasiación de una verdad vital, la que acepta la miseria como un continuo ilimitado. La sorpresa de esto está en preguntarse cómo el espanto no nace de la miseria prolongada. Toda filosofía existencialista es filosofía social, por cuanto toda comunidad lleva escondida dentro de sí el signo del espanto. Aparece ahora la necesidad de la redención entre lo burdo y lo sublime, lo cotidiano y lo universal. El marxismo es un existencialismo; el existencialismo es un marxismo. Lo que queda de humano en todo esto hay que buscarlo entre el cubo de basura del tiempo indefinido hecho tirano como ordenación social. Lo burdo tiene hoy más razón de ser que lo sublime, por cuanto que lo primero lleva en la frente el signo del triunfo. Sólo en la negación absoluta del existir, es posible afirmar la potencialidad infinita del vivir. El tiempo nietzscheano no ha llegado en cuanto que ésta vida no merece volver a ser vivida. Toda gran filosofía no es más que un modo sublime de consuelo ante el momento principal, ante el que nada puede hacerse: el momento de la muerte. La vida que no se ve sola en la conciencia trágica, la libera a ésta de su autoculpabilidad. El sufrimiento compartido da sentido y generalidad objetiva al sufrimiento, lo que le da algún tipo de utilidad. Es por ello por lo que el sufrimiento que busca la venganza como compensación busca la justificación de su sentido. La sanción moral de un hecho, que produce dolor de alguna forma, busca la restitución igual de ese dolor. El dolor busca recompensarse por su igual, no por una sanción racional. De igual modo, la tragedia se busca a sí misma, como una forma de salir de su propia locura y desesperación. La tragedia que se instala es ya una forma de dotar de sentido a lo Real, a través de su juicio sancionador. La tragedia enjuicia lo Real como lo negativo hecho dominación.

Tiempo revolucionario y tiempo cotidiano

2007-03-07T15:26:00.000-08:00

La perspectiva de la vida cotidiana en Lefebvre no pretende eliminar la necesidad revolucionaria, sino situarla en otro tiempo. La necesidad revolucionaria se expresa, de éste modo, en la realización del momento revolucionario en cada momento, dilatando la posibilidad de su realización. la espontaneidad es posible en cada instante, rompiendo con la necesidad de esperar a las condiciones objetivas de realización de la revolución. La necesidad de esperar a las condiciones maduras de realización de la revolución se ve rebatida por la necesidad, y la posibilidad, de dilatar la revolución para cada momento singular de la propia vida. El cuerpo ya no tiene que esperar a la dirección del partido en la realización de la revolución, sino que ésta tiene que ser desplegada en toda la vida cotidiana. En Marx, las condiciones económicas de la sociedad existente hacen del momento revolucionario la expresión de la incapacidad para aguantar más injusticia. Pero en Lefebvre, la injusticia parece negarse de modo absoluto. La propia existencia se valora de tal modo absoluto que se niega la necesidad de opresión alguna. El momento revolucionario no surge ya de un momento dialéctico, sino que se afirma en sí mismo. La concentración explosiva de toda revolución se convierte en la explosión prolongada de la afirmación continua y absoluta de la vida. Se rompe la necesidad dialéctica en cuanto que la consecución del momento revolucionario se consigue sólo a través de la afirmación de sí misma. Aquella necesidad dialéctica se transformaba en necesidad del capitalismo, como momento desde el que sólo podía surgir, como negación suya, la sociedad sin clases. La importancia del tiempo dentro de la cuestión revolucionaria, se refleja también en las dictaduras: toda dictadura es una suspensión del tiempo. En esto, un modo social dictatorial es un modo revolucionario en cuanto ambos suspenden el tiempo porque suspenden la historia. Esta termina cuando se realiza el momento de búsqueda racional. Tanto en la Rusia estalinista como en la Alemania de Hitler, la historia parecía haber llegado a su fin, porque parecía no quedar nada por realizar. Pero todo sistema social participa de forma más o menos pública, de ésta suspensión de la historia como una cuestión de supervivencia. Desde las polis griegas hasta el imperio posmoderno, aceptar el continuo de la historia es aceptar la relatividad de todo sistema social. Aceptar tal presupuesto implica el nihilismo político, inaceptable para los muchos convencidos. El momento revolucionario no deja de ser un tiempo cualitativamente diferente. La búsqueda revolucionaria es la búsqueda del tiempo, su reconquista y aprobación por parte de los revolucionarios. En cuanto ámbito de realización, reconquistar el tiempo es una tarea revolucionaria. El capitalismo ha tenido esto en cuanta desde su propio germen: de ahí procede una parte de su victoria. El estallido revolucionario es una irrupción de un modo diferente de gestionar el tiempo. Sin embargo, cuando el momento revolucionario se hace prolongación indefinida de un tiempo homogéneo, la revolución comienza a convertirse en supervivencia. De ahí que sea necesario entender el momento revolucionario como un proceso indefinido. la concepción marxiana de la revolución, en cuanto reino de dios en la tierra, posee ya el principio teórico de dicho autoritarismo, al concebir el fin de lo humano como fin del tiempo, y suspensión etérea en lo temporal. La conciencia nihilista, como conciencia de la libertad, podría vacunar contra dichas ingenuidades post-ilustrados.

De la crítica de la economía política a la crítica de la cultura.

2007-03-05T15:58:00.000-08:00

Cuando la esfera económica sucumbe a la tendencia social dominante, que no es más que esconder lo relevante, en ese caso, ha de ser la esfera aparente aquella por donde empiece el fundamental desarrollo de la crítica. Este proyecto pretende, además, servir de vacuna contra la tendencia economicista de todo marxismo ortodoxo, puesto que la experiencia histórica ha demostrado que, aún siendo la esfera económica muy importante para el proyecto revolucionario, ésta no es la única que ha de verse afectada por la revolución misma. La revolución que se quede en la acción económica no podrá hacer otra cosa que abrir de nuevo los gulags. El capitalismo ha demostrado que la aparente resolución de la existencia material no garantiza la libertad cultural: antes bien, es condición de su esclavitud. El obrero que sólo tiene garantizada su alienación ve en la esfera de la cultura el lugar de su liberación, el lugar de su distracción. Hoy el análisis de la esfera cultural es el análisis del lugar en el que se muestra la esclavitud, no la posibilidad de la libertad. Es lo cultural lo que se nos aparece como lo más próximo de la sociedad del espectáculo. La sociedad del espectáculo se forma como industria cultural. Es ahí donde se da la preeminencia de la imagen sobre la cosa. La negación interna de la que ella no es consciente, o lo es demasiado, radica en que no vuelve a los individuos más autónomos y libres, sino más esclavos de la industria misma.

Dicha industria parece haber conseguido su triunfo tan espectacular, que toda la esfera económica parece ponerse al servicio de ella. Todas las grandes empresas tienen alguna relación con la cultura. Este es el mayor signo de su concepción como mercancía. No es que la esfera económica ya no opera en importancia, sino que la fuente de la alienación no viene principalmente del entramado fabril, ni de la multinacional disgregada por medio planeta como uno de los efectos benéficos de la globalización. La fuente principal de la alienación viene de la esfera cultural, porque es de ella donde el cuerpo presta su mayor atención justo cuando la esfera económica ya parece concederle una tregua: el trabajo asalariado.

Por otro lado, la esfera cultural pasa por ser el ámbito de liberación de dicho trabajo asalariado cuando, justamente, es el ámbito en el que la alienación se produce de forma más sutil. El paso de la crítica d la economía política al de la esfera cultural sólo es válido en cuanto la explotación de lo económico, e la explotación que se produce dentro del ámbito de la economía, se ha hecho lo suficientemente visible como para que la explotación sistemática no se sólo un asunto público, sino algo de lo que enorgullecerse.

La esfera cultural nunca ha abandonado su halo de esfera de la emancipación, el lugar en el que la humanidad encuentra su lugar sagrado de autoconservación. Pero cuando éste ámbito demuestra ser más mezquino que otros por su retórica absolutamente engañosa, es más necesario que nunca centrarse en su engaño masivo. Denunciar la esfera cultural como el lugar en el que aquello que podíamos denominar, todavía, humano ha sucumbido al dictado de la explotación y la propaganda, es denunciar el fracaso completo de las esperanzas emancipadoras de la humanidad.

La esperanza se encuentra ahora ubicada en las fronteras de lo espectacular, en ese espacio-tiempo en el que la tautología ontológica (el Ser es), se concibe como la expresión de la racionalidad aún por desarrollar. Los caminos por los que divergen los rechazados de la sociedad espectacular son los caminos por los que muere el espectáculo mismo. Tras aquellos sujetos que no pueden servir al espectáculo, se levanta la conciencia de no querer servir al espectáculo mismo. Esas gentes, mayoría en todo el planeta, representa el verdadero coste de la sociedad espectacular: aquel que no aparenta es aquel que no tiene nada. En el acto más satisfactorio para el espectáculo, la propia vida se entrega en las puertas mismas de la sociedad espectacular. Nunca antes en una sociedad hegemónica sus propios vasallos habían disputado por ser, ellos mismos, vasallos.

Es en éste contexto en el que la crítica económica como crítica básica del funcionamiento de lo social aparece insuficiente por estar ya históricamente derrotada. El dominio de la esfera de la cultura, como el barniz humano a la esfera económica, necesita, hoy más que nunca, ser derribado. La denuncia de lo que se esconde tras éste dominio espectacular de lo cultural habrá de suponer el desenmascaramiento de los fundamentos que hacen del actual modo social un proyecto “humano”.

La mujer en la sociedad espectacular

2007-02-28T15:26:00.000-08:00

La compra-venta de sexo en la vida contemporánea es uno de los rasgos más característicos de los modelos sociales actuales. A la vez, confirma la tendencia a la desmaterialización de los productos estrella dentro de la sociedad espectacular. No se vende a la mujer misma, porque tal cosa es imposible: se vende el deseo de verla desnuda, su contemplación. La comparación entre las mujeres fruto de dicho comercio, y las mujeres de la vida cotidiana, resulta demasiado devastadora para las segundas. La salida es hacer de las mujeres un modelo copiado, de tal forma que si una mujer quiere triunfar, habrá de parecerse lo más posible a éstas mujeres, integrarse en esa esfera espectacular. La contemplación de dichas mujeres sustituye en gran parte a la propia realización del deseo sexual en la vida cotidiana. Esto es un signo del progresivo triunfo de la contemplación frente a la acción. En la sociedad espectacular, el sujeto se hace cada vez más pasivo, cada vez más dependiente de los signos.

Por otro lado, también confirma la tendencia hacia la semiotización de la sociedad, esto es: cada vez más tratamos con la imagen de la cosa, abandonando la cosa misma. Cada vez más, abandonamos la mujer real, imperfecta, pero existente, para sumergirnos en el mundo de las mujeres pretendidamente perfectas. Aún ni siquiera estas mujeres son como se nos aparece. Los pasmosos adelantos en la industria de manipulación de imágenes hacen de cualquier mujer un producto semiótico completamente apetecible a los ojos del consumidor espectacular, acostumbrado ya al cliché de la mujer que no existe, por ser, simplemente, imagen espectacular.

Tesis sobre marxismo, utopía y esperanza blochiana

2007-02-28T15:25:00.000-08:00

En la vieja distinción entre materialismo e idealismo, descansa el error del espacio. Lo que nos aparece como contrapuesto no es más que complementario. Como hipótesis ontológica, el materialismo y el idealismo pretenden ocupar todo el espacio del Ser. La confrontación radica en la exclusión de ambos términos, porque ambos pretenden ocupar el mismo espacio: pretenden ser la base de una ontología, la ontología de lo Real.

La negación de cada término por parte del otro no niega ontológicamente su contrario: cada uno de ellos se muestra como absoluto. Lo real es, o sólo material, o sólo ideal. Por ello, ni en el origen de la distinción descansa el fundamento de su imposibilidad. Aquello que es materia no puede, por definición, ser idea, porque, de lo contrario, dejaría de ser lo que es; lo mismo vale para su contrario, el idealismo. La posibilidad de que materia e idea se complementen no se puede descartar, ontológicamente, desde ninguna de las dos perspectivas. Donde puede acabar la materia, puede empezar la idea. Incluso en la propia materia se puede dar la materia, y viceversa. Estas posibilidades no se agotan nunca desde el punto de vista ontológico. La posibilidad está siempre abierta.

III

El acercamiento de la materia a la idea, una de las posibilidades ontológicas abiertas, es la transformación material de la idea. La idea se convierte en empiria; la empiria cobra la forma deseada. El fundamento del encuentro materia-idea, lo que lo posibilita, es el movimiento, desarrollado en lo Real como espacio-tiempo de despliegue de la acción. El trabajo, entendido como movimiento hacia la realización de una actividad, transforma la materia hacia la idea. La unión, el encuentro, realiza la posibilidad ontológica.

El trabajo es el modo en el que el sujeto realiza la transformación de la idea hacia la materia, la materia hacia la idea. La posibilidad ontológica se realiza a través del sujeto que trabaja. La filosofía de Marx expresa éste trabajo como esencia humana: en cuanto esencia, el acercamiento de materia e idea se sitúa a la base de la actividad humana.

Cuando el trabajo se convierte en lo que no es, o desarrolla una posibilidad liberticida, en ese caso es necesaria la conciencia del proyecto: transformar la materia hacia la idea.

La idea, entendida como la perfección conceptual, representa lo que no es, lo que no es perfecto, puesto que lo Real es siempre movimiento más o menos consciente hacia lo perfecto. La idea representa lo que no tiene espacio y lugar (u-topos). Todavía. Por ello, el movimiento de la materia hacia la idea, aquel que representa el movimiento del trabajo, es el movimiento hacia la utopía. Ésta cobra su valor primordial como descripción ontológica, más que como descripción política.

Con Ernst Bloch, es la filosofía sobre el trabajo, el marxismo, el que se pone conscientemente en la tarea de la utopía. Porque la utopía es el reflejo del movimiento representado por el trabajo. Más allá de la necesidad científica del socialismo en Marx y Engels, la utopía aparece relacionada al marxismo como la revelación del espíritu idealista del marxismo. Con ello, el marxismo recobra su conciencia hegeliana, la cual Marx nunca abandonó.

El economicismo como vía hacia el socialismo es fruto de la idea clásica por la que la esfera económica de los individuos es el punto fundamental que les sitúa a un lado u otro de la barricada. Asaltar la barricada y conseguir la victoria depende de liberar dicha esfera

VII

Cuando dicho proyecto aparece históricamente consumado a la vez que ideológicamente descompuesto y transformado en el hermano pobre de su enemigo, el capitalismo, resulta necesario cambiar radicalmente de orientación. Es aquí donde la filosofía blochiana resulta un antídoto para ello. El marxismo, si quiere seguir conservando su estrato revolucionario, ha de situarse en el marco de la realización de la idea, en el marco de lo Absoluto creado por Hegel.

VIII

La reconciliación entre el Espíritu y sí mismo, que da lugar al concepto, se sitúa en el marco de lo Absoluto: nada puede quedar fuera de dicha reconciliación, si realmente ésta reconciliación ha de ser total. La sociedad sin clases de Marx no es más que la materialización de ésta idea. Con Bloch, se recobra la conciencia del esqueleto idealista del marxismo. Esto equivale a abrir otros modos de estudio y acercamiento a la realización de la utopía.

Nota para los espíritus buenos y libres

2007-02-28T15:23:00.000-08:00

El peligro mortal de esta sociedad es la realización del trabajo libre, no alienado y voluntario: todo está diseñado para impedir tal actividad. Esta fuerza creativa-productiva que no tiene otra razón de ser que la de ser ella misma y que por eso mismo constituye el supremo poder motivador de la vida, tiene que ser reprimida, neutralizada, contenida, desviada, vejada y cooptada para asegurar la estabilidad y el desarrollo de las estructuras socioeconómicas actuales.

Todos los espíritus jóvenes, libres y nobles de hoy en día no pueden dejar de resentirse dolorosamente de este hecho. Las motivaciones y compensaciones que les ofrece esta sociedad por haberles quitado la posibilidad de satisfacer su inclinación natural (el trabajo libre, sustancial y colectivo) no pueden dejar de provocar su doblez y desaliento, cuando no su rebelión visceral.

El aburrimiento y la desorientación existencial, la pusilanimidad y el narcisismo, la ansiedad y la depresión turbadora, la “falta de valores” y un largo etcétera de síntomas tan notoriamente contemporáneos no son otra cosa que la paleta de colores con la que podríamos pintar el cuadro de la carencia y la frustración generalizadas. Cada vez son necesarias mayores dosis de ilusión y narcóticos para soslayar una realidad tan carente de sentido, o mejor, con un sentido tan nocivo. Mayores cantidades de dinero, esfuerzos, trabajadores asistenciales, mayores reformatorios, leyes y prisiones se destinan en vano para frenar el crecimiento de un cáncer vital que esta sociedad despliega desde su seno.

La única solución imaginable pasa por la liberación del trabajo de los cauces en los que esta forzosamente encauzado hoy en día (lucrativismo, defensa del Estado, utilitarismo, venalidad, obediencia ciega, etc.). Solo así se podrán remontar los perjuicios ocasionados por la plaga existencial apegada tan profundamente a cada uno de nosotros. Tal objetivo, por ello, es enteramente revolucionario: modificar los fines y las decisiones que emanan y determinan el trabajo es modificar radicalmente la sociedad. Este objetivo, tan inaceptable por los apologistas del trabajo alienado con la excusa de que es el único posible, es el único susceptible de aportar una solución verosímil a la decadencia del alma colectiva y de proyectar un futuro sano y habitable para el planeta y el ser humano.

La realización de la poesía

2007-02-28T15:22:00.000-08:00

En su obra autobiográfica, titulada Panégyrique, Debord reconoce la importancia fundamental dentro de la génesis y desarrollo de la actividad de la Internacional Situacionista. Esta importancia radica, fundamentalmente, en una concepción de la poesía como un ámbito del lenguaje que es capaz de poder expresar lo que, de otro modo, quedaría incomunicado.

La poesía se concibe en Debord como el espacio al que ha quedado reducido el mundo fundamental de las pasiones. En un modo social en el que las condiciones materiales, caballo de batalla histórico del movimiento obrero, parece haber quedado asegurado por la aparente bonanza social y económica, Debord y los situacionistas observan una nueva aparición del concepto marxiano de alienación, el cual es desarrollado especialmente en el libro Geschichte und klassenbewustseins, de G. Lukács: ya no es necesario recuperar los medios de producción para garantizar las condiciones de vida del proletario, sino que ahora, cuando el proletario parece tener lo material garantizado, y sólo lo parece, queda la parte fundamental, aquella que podría llamarse espiritual, pero que Debord prefiere denominarla como pasional.

La filosofía política debordiana es, por tanto, un nuevo vitalismo, un nuevo romanticismo revolucionario, en el que ahora la revolución consistirá en la recuperación de la propia vida del sujeto, mucho más allá de reducirse a sus necesidades puramente materiales. La recuperación consistirá en aquello que ya los surrealistas reclamaban como una tarea propia, en los años 20 del siglo XX: la realización de la poesía. Con esto, tanto surrealistas como situacionistas, demandan la abolición del aburrimiento crónico que domina en las sociedades modernas, debido a la excesiva uniformización en los estilos de vida.

Las vidas de los sujetos en éste tipo de sociedades se caracterizan, entre otros rasgos, por asemejarse unas con respecto a las otras. La importancia capital que tiene el trabajo asalariado como el eje de la vida contemporánea, en donde surge la filosofía situacionista, hace recurrir a Debord a la crítica marxiana del trabajo asalariado, pero llegando mucho más lejos: no es que el objetivo revolucionario consista en la apropiación de los medios de producción, para conseguir la independencia del proletario, sino que, ahora, de lo que se trata es de eliminar el trabajo asalariado mismo. Si el aburrimiento, causa de depresiones crónicas en nuestras sociedades, es consubstancial al trabajo asalariado mismo, entonces es necesario eliminar el trabajo asalariado mismo.

Esta vuelta de tuerca al marxismo más clásico, lleva a Debord a ejercer una feroz crítica a todos los grupos marxistas radicales que intentan situarse más allá de la órbita del comunismo soviético. Esta postura es ciertamente poco ortodoxa, cuanto menos, puesto que niega una de las luchas fundamentales del marxismo, que es la lucha por la reapropiación del trabajo asalariado.

En lugar de la vida regida por la rutina asalariada, la filosofía situacionista coloca como fin último la realización de la poesía. Con esto, se quiere dar a entender la necesidad vital y romántica de buscar una vida en la que lo pasional, lo inesperado, lo maravilloso, lo excitante, lo revolucionario, pudiera aparecer en cualquier momento. La necesidad de un modo vital de éste tipo se concibe como revolucionaria, porque, para ello, sería necesario acabar con todas las instituciones en las que se asientan las sociedades burguesas contemporáneas: la familia, el trabajo, la escuela, etc.

En el ámbito poético se puede soñar con la vida regida por lo pasional, por el sueño, por el arrebato. Pero el situacionismo no quiere sólo hablar de él, sino vivirlo, experimentarlo. Por ello, Debord piensa que, una vez la poesía se haya convertido en real, en un modo de vida, una vida que nuestra vida se rija por la construcción de situaciones, la poesía, como forma artística separada de las demás, no tendrá razón de ser. Las razones que antes nos llevarían a escribir poemas, tal vez por una falta vital, por una necesidad de completar algo que siempre ha estado vacío, desaparecería justamente cuando esa fatal vital, existencial, desapareciera. Es en esto en lo que consiste la realización de la poesía.

Que es filosofía?

2007-02-28T15:21:00.000-08:00

1) si tomamos un artículo de cualquier disciplina científica publicado en cualquier revista especializada, por regla general, el conocimiento que se genera en él atiende al modo de exposición de esa disciplina y del quehacer científico estándar… uno se encuentra con fórmulas y ecuaciones, con tablas y estadísticas que o bien aclaran cómo ha de entenderse dentro de esa disciplina el fenómeno “x” o dan cuenta de los resultados de algún experimento o estudio que permite sostener o refuta la hipótesis “y”… el discurso científico se mueve exclusivamente en esos márgenes, sólo lo así formulado es discurso científico… matematización y experimento o, para ser algo más exactos, algún tipo de formalización derivado del modelo matemático y algún tipo de recurso a la constatación empírica: datación, predicción, &c. (para evitar perspicacias y escrúpulos que no ayudarán a seguir por dónde van los tiros aclaro que éste es el modelo básico, y que soy consciente de que luego hay ciencias estrictamente formales como la matemática, donde por necesidad no hay tal recurso a la empiria y ciencias con menor grado de matematización - aunque cada vez, por necesidad, menos- y que luego hay también disciplinas híbridas, y aplicaciones de unos campos a otros, etcétera, etcétera, etcétera… al cabo, sigo creyendo válida tal “definición” de lo que en la actualidad ha de entenderse por discurso científico.)

2) luego hay disciplinas que pretender extraer conocimiento de la ciencia tomándola a ella como el mismo objeto de estudio… historia de la ciencia, sociología de la ciencia, análisis del discurso lingüístico científico (como disciplina sociolingüística o pragmática del lenguaje científico),… todas estas disciplinas se mueven en uno u otro modelo de conocimiento, metodología, etc. pretenden de algún modo hacer de su discurso un discurso científico y se mueven por eso, con mejor o peor suerte, aún en el ámbito del discurso científico. hasta aquí me parece que no hay problemas.

3) apartir de aquí hay otros tipos de discurso referidos de alguna manera al conocimiento científico o a la ciencia en tanto que institución positiva o conducta social… por lo dicho anteriormente existe una línea bastante clara entre los escritos de un mismo individuo según se sitúe como científico o como divulgador científico, por ejemplo. hay un artículo de un científico en el que dentro de los límites propios del discurso científico muestra lo vinculante de la hipótesis “y” dentro del contexto teórico “z”o la necesidad formal de incluírla dentro de un marco teórico en el que es consistente y se hace necesaria o la constatación empírica que permite soportar esa hipótesis dentro de los parámetros de la disciplina, etc., y, por otro lado, el libro que ese mismo individuo, ahora como divulgador, en el que se habla de las visicitudes y contingencias que le llevaron a ese resultado o en el que se intenta formular ese conocimiento científico de tal manera que sea accesible al lector interesado con una cierta formación y cultura mínima… hay un espectro de discurso referido a la ciencia que se deja catalogar de divulgación científica y periodismo científico, en el que no se pretende consolidar conocimiento positivo alguno, sino mediar entre el conocimiento científico y el gran público… aquí ya se ha salido del discurso distintivamente científico, pero sólo para bajar un peldaño… por decirlo de alguna manera.

4) apartir de aquí es donde las cosas están menos claras. porque se da que el mismo individuo que recibe el premio nobel por los resultados de un experimento o la producción de una hipótesis, o la medalla fields por la resolución de un complicado problema matemático, puede ofrecer también un discurso en el que fuera de los límites propios de su disciplina, se permita plantarse ante la cultura científica de su tiempo con proyecciones con un cierto grado de vuelo especulativo… el biólogo que recibe el premio nobel por un estudio empírico esclarecedor sobre la reproducción de unos moluscos especula sobre la posibilidad de encontrar organismos vivos semejantes allende las estrellas, el físico que recibe el príncipe de asturias por una formulación revolucionaria de una teoria especula sobre el impacto en la cultura occidental de un tal replanteamiento de la estructura del espacio físico y el matemático ganador de la medalla fields especula sobre la posibilidad de la existencia de dios y de la inmortalidad del alma… lo sé, mis ejemplos son caricaturescos, pero es esto, o algo parecido a esto, filosofía? se formulan estos individuos, cuando lo hacen de esta manera, preguntas propiamente filosóficas? i.e., más allá de “qué” se pregunten… se hacen esas preguntas “como” preguntas filosóficas? en la mayoría de los casos, esos discursos que ya no son propiamente científicos se mueven de alguna manera ya en la comprensión propia de la ciencia, de la “cosmovisión científica” por decirlo de alguna manera, de las precomprensiones propias que sostienen al conocimiento científico y le dan validez. intentando formularlo de otra manera: se preguntan al margen del preguntar científico propiemente dicho y de su metodología en cada caso, pero no de manera filosófica, sino de manera igualmente cientificista, con las mismas presuposiciones y comprensiones de cómo tienen que darse “las cosas” para que puedan seguir siendo objeto de estudio científico. (y, de nuevo, para evitar rodeos que no llevan a ninguna parte y críticas dispensables, al decir que este nivel de discurso no sea propiamente científico no estoy diciendo que no incida de alguna manera en la ciencia… es sabido que tales especulaciones juegan un papel relevante en periodos de “ciencia revolucionaria” para abrir nuevos caminos de conocimiento científico tras la estagnación o lo obsoleto de algún otro paradigma… lo que digo es que si bien no son ciencia propiamente dicha, tampoco son aún filosofía).

Con esto me parece ganada, en caso de que alguien pueda creerlo - y remito aquí ya sólo a la posibilidad de que mi exposición haya resultado hasta aquí mínimamenre creíble, verosímil, viable… sin exigir en ningún caso que se la tome por vinculante, pues para ello tendría que tomarme muchos más esfuerzos expositivos de los que ahora puedo permitirme-, la opinión de que un cierto grado de vuelo especulativo no garantiza aún que se dé algo como filosofía (no por haber explicitado ya qué pueda entenderse aún por filosofía, sino sólo por haber ligado la comprensión que rige esa especulación a la comprensión de base cientificista o sostenedora del quehacer científico, y por haber presupuesto, también como directriz o hipótesis de trabajo que esta comprensión científica es de raíz distinta de la que podamos entender por filosófica,… algo que para apuntalar mínimamente tampoco tengo tiempo ni energías… de nuevo, hasta aquí, desde el principio, y me temo que hasta el final, todo permanecerá aún en grado de tentativa y es que no puedo tomar por válido lo que no me he molestado siquiera en presentar como tal).

5) seguimos con los problemas… qué se esconde bajo la rúbrica de “filosofía de la ciencia”? (como aclaración: me refiero aquí sólo a lo que entra bajo la etiqueta de “filosofía de la ciencia”, tal como aparece - de una manera sesgada y partidista desde su institución en disciplina “filosófica” según una comprensión del quehacer filosófico de corte “analítico” (distición ésta igualmente sesgada, reductiva y, al cabo, poco funcional) en los planes de estudio, en los manuales al uso, y de los criterios de las publicaciones especializadas que determinan la medianía autoevidente de tal disciplina, como disciplina inserta en los estudios y en el ámbito del discurso filosófico.) aun a riesgo de resumir demasiado y perder matices que a lo mejor sí podrían ser relevantes… podríamos decir que la “filosofía” de la ciencia durante el siglo xx, ha fluctuado entre una lógica del conocimiento científico, una reflexión mediada por un planteamiento multidisciplinar sobre la ciencia y el quehacer científico y, finalmente, especulaciones, de mayor o menor grado de radicalidad, sobre la “cosmovisión científica”… esto no pretende ser una reconstrucción histórica o diacrónica de “etapas” de la “filosofía de la ciencia” sino una indicación sobre los núcleos fundamentales de temas y modos de tratar esos temas de la “filosofía de la ciencia” tomada en conjunto en el s. xx. en primer lugar, una teoría de la ciencia o lógica de la ciencia, aquí podemos nombrar tanto al positivismo o empirismo lógico, como a popper y el racionalismo crítico, como, también, a la actual comprensión estructuralista de la ciencia. los problemas a los que se enfrentan son problemas internos de la ciencia de los que la propia ciencia no puede, por definición, dar cuenta. el modo de plantear y tratar esos problemas es, sin embargo, el propio de la comprensión cientificista del conocimiento y del quehacer teórico: la lógica; el caso paradigmático es el proyecto de desarrollar una lógica inductiva que dé cuenta de la validez del conocimiento empírico. la serie de problemas está tomada siempre de un plano intra-científico: corroboración, falsación, reducción y traducción de teorías, etc. es lo que se llamó una metodología de la ciencia: de lo que se trata es de ganar una reflexión fundada del conocimiento científico (del que este conocimiento mismo no puede dar cuenta) o fundar el conocimiento científico en un conjunto meta-científico, pero igualmente cientificista, de principios que permitan decidir criterios y modos de ejecución según las necesidades y del todo subordinados al conocimiento científico mismo: no es otra cosa, entonces que una meta-teoría de la ciencia. en segundo lugar, una reflexión idéntica a la anterior, en el sentido de que se sigue moviendo en los márgenes de una meta-teoría de la ciencia, pero que, sin embargo, fuerza un desplazamiento de intereses a otros aspectos de la producción científica y amplía el margen disciplinar en el modo de tratarlos a otra serie de disciplinas pretendidamente científicas (cientifico-sociales, en este caso). así, tanto la reconstrucción de la historia de la ciencia siguiendo la pista de las revoluciones, las perspectivas sociológicas (tanto los análisis marxistas como la teoría de redes sociales), los constructivismos sociales o los análisis del discurso científico, se mueven todos es esta esfera, que es, en lo que toca al nivel de análisis, la misma que la anterior, una meta-teoría de la ciencia que quizás no toma ya los problemas de los planteamientos metodológicos intracientíficos, pero sí del modo en que otras disciplinas científicas o protocientíficas o preparadigmáticas delimitan esos temas como posibles objetos de conocimiento científico según el caso. Y, según esto, por otro lado, no toman ya como guía de sus reconstrucciones a la lógica, sino a la historia, a la sociología, a la lingüística, &c. lo que diferencia a este discurso del tipo de discurso sobre la ciencia al que antes me referí (vid. supra 2), es que aquí no se trata de “historia de la ciencia” o “sociología de la ciencia” como disciplinas ellas mismas “científicas”, sino del uso, por decirlo de alguna manera, de esas disciplinas y sus resultados, para proponer teorías algo más abarcantes sobre el conocimiento, el discurso, el comportamiento y el quehacer científico en general, siguiendo en muchos caso las directrices de eso que ahora se denomina enfoque interdisciplinar… al cabo, por lo dicho, estas reconstrucciones no son más que un planteamiento igualmente meta-teórico sobre la ciencia en el que sólo se abarcan más ámbitos de acción y producción científica y que sigue igualmente anclado en la comprensión cientificista de la ciencia (via recursos metodológicos y precomprensiones de las disciplinas con las que ahora se acercan a la ciencia como objeto de la reflexión)… por último, en tercer lugar, las críticas à la feyerabend, por decirlo muy simplonamente (y aquí si que no puedo siquiera recurrir al criterio de lo viable con el que me movía en la exposición hasta este punto…), parten de una malcomprensión de fondo de lo que significa el ejercicio científico y un recurso a lo que desde una comprensión propiamente cientificista se presenta como alternativa. ante la visión ideológica de la ciencia como departamento estanco del conocimiento válido y fundamentado y como institución social inamovible, y tras un descubrimiento (gracias a esas historias y sociologías y psicologías e incluso etnologías de la ciencia) del carácter funcional para la ciencia de elementos no científicos, no racionalmente ganados, no fundamentads epistemológicamente, &c., la presentación de modelos divergentes de conocimiento y la relativización de aquel constructo social y su carácter vinculante (y pretendidamente exclusivo en las sociedades occidentales). la comprensión de fondo de lo que sea la ciencia en estas críticas suele ser la del propio científico sometido a la formación disciplinar dogmática y con el contraejemplo, mediado igualmente por las ciencias sociales, de alternativas igual de ideológicas que la noción socialmente funcional de ciencia, el presunto filósofo especula sobre las diferentes posibilidades que a la ciencia le son vedadas. aquí se abandona ya para siempre los límites de la meta-teoría de la ciencia, pero tampoco para llegar a algo así como filosofía, sino para redundar de manera aún más entusiasta si cabe en los prejuicios que son funcionales en la comprensión tradicional de la ciencia (cf. la cuestión de lo funcional del dogma para la formación de científicos según kuhn). para poner un ejemplo que se sale en realidad de los límites a los que tenía pensado ser fiel en la exposición: las críticas del e. sabato ensayista a la ciencia dependen de la comprensión del conocimiento y del quehacer científico que, por regla general, sólo puede sostener un científico de formación.

Todo esto no ha sido aún más que el intento de mostrar cómo, si la ciencia y la filosofía son cosas distintas a radice, entonces, un amplio espectro de discursos que no son propiamente científicos, tampoco necesitan caer aún, de ninguna manera, bajo el concepto de discurso filosófico. ni la divulgación científica es filosofía- aunque esto me parece evidente-, ni la especulación del científico es filosofía, y todavía más importante: ni siquiera el discurso teórico fundado, articulado lógicamente y parapetado en teoría de la argumentación y cuestionamientos epistemológicos, que se plantea con un mayor grado de reflexión la problemática del conocimiento (desde los parámetros del modelo de conocimiento científico), que yo he llamado aquí una metodología o meta-teoría de la ciencia (como también lo podría haber llamado de otra manera) y que se presenta en nuestro medio como “filosofía de la ciencia”, necesita aún ser filosofía o comprenderse como discurso filosófico en sentido estricto.

Creo que podría seguirse un camino similar desde otros tantos puntos de partida, delimitando e.g. el discurso moral-religioso, la literatura de los compendios de máximas de los moralistas, las malcomprensiones de los acercamientos al fenómeno moral desde perpectivas interdisciplinares y pseudo-filosóficas, hasta llegar a “x” o delimitando el discurso literario y poético, la crítica de la literatura, el ensayismo, hasta llegar a “x”… donde ese punto “x” al que se llega tras mostrar que hay que hacer paradas en varias estaciones de paso en las que se cuenta con un cierto grado de “especulación”, amplitud de miras y profundidad, pero que no viene de suyo aún que haya algo como filosofía, ese punto, digo, no es sino el lugar en el que se hace necesario, entonces, entrar a formular qué haya de entenderse por filosofía como discurso distintivo frente al discurso poético, científico y moral o religioso, por seguir con los ejemplos. “x” no sería la estación de llegada, sino precisamente el lugar en el que ha de empezar el camino…

Apariciones de lo nuevo: nota para una dialéctica futura en relación con el momento negativo

2007-02-28T15:20:00.000-08:00

El acto teórico-práctico de la negación parece insuficiente cuando, de lo que hablamos, es de positividad. El pensar dialéctico que se queda sólo en la negación es insuficiente, puesto que la positividad que quiere negar parte con la ventaja de ser, ya, positividad establecida.
La positividad no surge, necesariamente, de la negación misma. Esta no abre positividad alguna, puesto que la positividad no tiene un único camino en su desarrollo. La positividad tiene tantas vías como la noción de posibilidad tiene dentro de sí. Por tanto, la negación no implica aparición de la positividad, sino sólo lo obvio: negación de una positividad determinada. La negación determinada no abre una positividad determinada. El pensar que no implica una positividad, sino sólo una pura negación de una positividad determinada, es ya un pensar dialéctico disminuido, insuficiente, es un pensar débil, en un sentido completamente criminal.

Dos formas de imbecilidad según Ortega y Gasset.

2007-02-28T15:19:00.001-08:00

” Ser de la izquierda es, como ser de la derecha, una de las infinitas maneras que el hombre puede elegir para ser un imbécil: ambas, en efecto, son formas de la hemiplejía moral.” (Ortega y Gasset, J. La rebelión de las masas, Espasa Calpe, 2005, p.479).

Una pregunta sobre la Ilustración

2007-02-28T15:17:00.000-08:00

Si el proyecto ilustrado terminó en el idealismo alemán, es decir, trazando una línea desde Kant hasta Hegel, ¿entonces el proyecto emancipador de la razón terminó en el proyecto de exaltación de lo irracional, el Romanticismo?
Pero la filosofía hegeliana es un intento de ir más allá de ésta distinción, disolviendo las distinciones de la filosofía moderna en un saber absoluto que lo abarcaría todo. Pero, hasta que punto la filosofia hegeliana es una filosofia que representa claramente al movimiento romántico? Incluso, por qué el movimiento romántico incluyó lo no racional, cuando el proyecto emancipador consistía en la exaltacion de lo racional?

“Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre, von 1765-1766″. Immanuel Kant.

2007-02-28T15:16:00.000-08:00

No debe enseñar pensamientos sino enseñar a pensar; al alumno no hay que transportarle sino dirigirle, si es que tenemos la intención de que en el futuro sea capaz de caminar por sí mismo.

La propia naturaleza de la filosofía requiere tal forma de enseñanza. Pero como la filosofía, efectivamente, sólo es una ocupación para la edad adulta, no es extraño que se presenten dificultades cuando quiere adaptársela a la más inexperta juventud. El estudiante que ha abandonado ya la enseñanza escolar estaba acostumbrado a aprender. En lo sucesivo piensa que va a aprender filosofía, cosa que es desde luego imposible, pues ahora lo que debe es aprender a filosofar. Me explicaré mejor: Toda ciencia que, en sentido propio, puede aprenderse pueden clasificarse de dos maneras: las históricas y las matemáticas. A las primeras pertenecen, además de la historia propiamente dicha, la descripción de la naturaleza, la filología, el derecho positivo, etcétera. Puesto que en todo aquello que es histórico, la propia experiencia o el testimonio ajeno, y en lo que es matemático la evidencia de los conceptos y la seguridad de la demostración constituyen algo que, de hecho, está dado y que, por consiguiente, es disponible y no tiene sino que ser asimilado, es, en consecuencia, posible aprender en ambas, o sea, imprimir, bien en la memoria o en el entendimiento aquello que puede ser propuesto como una disciplina ya acabada. De la misma manera, para aprender también filosofía, tendríamos que tener a mano una tal disciplina. Tendría que haber un libro y poderse escribir: Mirad, aquí está el saber y el conocimiento seguro. Si aprendéis a entenderlo y a retenerlo, y si, en lo sucesivo, edificáis sobre él, seréis filósofos. Hasta tanto no se nos muestre tal libro de filosofía al que pueda remitirme, algo así como el Polibio, para explicar un hecho histórico, o el Euclides para una proposición de la geometría, permítaseme decir que se abusa de la confianza de la gente, cuando en lugar de ampliar la capacidad de entendimiento de la juventud que se ha puesto en nuestras manos y formarla para que en el futuro pueda madurar la propia inteligencia, se la embauca en una filosofía clausurada y completa que ha sido elucubrada por ellos y por otros. De aquí surge un espejismo de ciencia, que vale como una moneda verdadera sólo en determinado lugar y entre determinadas gentes; pero que está devaluada en todas partes. El auténtico método de enseñanza es estético, como algunos antiguos le llamaban (de zetéin), o sea, investigador, y sólo en una razón ya experimentada se hace, en algunos dominios, dogmática, es decir, decisoria. También el autor filosófico, que se pone de libro de texto, debe considerársele no como el modelo de juicio, sino sólo como ocasión para juzgar sobre él o, incluso, contra él. El método de saber pensar por sí mismo y de saber sacar conclusiones, es aquel cuya posesión busca en realidad el alumno. Sólo a él, pues, le puede ser útil, y los conocimientos positivos que ha ido adquiriendo deben ser considerados como consecuencias casuales, para cuyo espléndido florecimiento sólo tiene que plantar en sí mismo las más fértiles raíces.

Si se compara con esto el procedimiento vulgar, tan diferente por otra parte, es posible entender muchas cosas que de otra manera nos parecen extrañas. Así, por ejemplo, uno se pregunta por qué no hay una especie de erudición, o “saber” de la artesanía en donde, por cierto, tantos maestros pueden encontrarse como en la filosofía, y puesto que muchos de aquellos que han aprendido historia, derecho, matemáticas, etcétera, se dicen a sí mismos que, con todo, no han aprendido todavía bastante como para, a su vez, enseñarla, nos preguntamos también por qué raras veces hay alguien que no se haga seriamente a la idea de que además de sus ocupaciones corrientes, podría muy bien dar clases de lógica o moral y cosas por el estilo, si es que se le ocurriera ocuparse de tales menudencias. La causa es que en aquellas ciencias existe una especie de medida común, pero en éstas cada uno tiene la suya propia. Al mismo tiempo, se verá claramente que no es natural en filosofía convertirse en una especie de arte de ganarse el pan, porque esto contradice su más íntima naturaleza, acomodándose a la manía de la demanda y a las leyes de la moda. Sólo la necesidad, cuyo poder es todavía superior a la filosofía, puede obligarla a doblegarse a esa forma que le impone el aplauso vulgar.

Notas preliminares para una critica al situacionismo II

2007-02-28T15:14:00.000-08:00

La práctica política del situacionismo no es más que la puesta en práctica de la mala conciencia burguesa con respecto a las sociedades que viven su miseria y opresión por culpa de esas sociedades mismas.

El problema del sujeto revolucionario en la crítica situacionista. A diferencia de la posición marxista, para los situacionistas el obrero no es el sujeto revolucionario por excelencia. Antes bien, desde el triunfo de Hitler en Alemania gracias, en gran parte, al voto del proletariado alemán, se demuestra que la clase obrera necesita adquirir su conciencia, que ésta no le viene dada de antemano sólo por ser clase obrera.

Los objetivos de los situacionistas son los objetivos de la izquierda revolucionaria, sólo que con métodos diferentes, debido, según ellos, a condiciones sociales diferentes de las que existían muchos años antes cuando nació el marxismo y todas las teorías revolucionarias.

El papel del arte y lo artístico en éste sentido es fundamental: a través del arte es como se construyen situaciones, los momentos de apropiación del tiempo que el capitalismo roba en forma de trabajo asalariado. Esta no es más que la vieja reivindicación surrealista de convertir la vida en poesía, de poetizar nuestra existencia.

El problema de ésta visión está en qué se quiere conseguir con ésta propuesta y en para quien está dirigida. Si todavía se piensa en el movimiento obrero como el sujeto que hace la revolución, incluyendo en el obrero a las clases medias dispuestas a un cambio radical, o los estudiantes, entonces hay que evaluar hasta qué punto estos elementos sociales tienen la capacidad de revolucionar su vida a través del arte y de la revolución poética. Lo que quiero decir es que intentemos imaginar al obrero, al inmigrante, a la mujer oprimida, a los presos políticos intentando luchar en su situación social de opresión material a través de una revolución poética, a través de crear situaciones. Intentar aplicar éstas categorías a esas situaciones sociales parece un sin sentido, en el momento en que parece que su lucha viene dada por otros caminos, por otros métodos que parecen ser más eficaces en su lucha contra el sistema.

Al fin y al cabo, los situacionistas tenían todos un cierto status social, burgueses o hijos de burgueses, jóvenes estudiantes radicalizados en el marxismo menos ortodoxo y anti soviético, a la vez que influenciados por las corrientes de vanguardias artísticas como el dadaísmo o el surrealismo. En éste caldo de cultivo, se puede explicar qué propone el situacionismo y cómo es capaz de funcionar. Pensando y aceptando que mayo del 68 fuera una revolución del tipo en que los situacionistas podían aceptar o tener en mente, entonces hay que ver que clase de revolución fue, si es que lo fue. Mayo del 68 fueron unos meses, años si contamos la preparación y las secuelas de ese levantamiento, que puso en jaque a la ciudad de París durante varios meses. Quienes siguieron los acontecimientos, los sujetos revolucionarios de esa revolución fueron, mayoritariamente, estudiantes radicalizados en el marxismo y anarquismo, a la vez que influenciados por toda la contracultura que agitó al planeta durante los años 60 y 70 fundamentalmente. Se llevaron a cabo acciones que pusieron patas arriba a la concepción burguesa de la sociedad, se produjeron levantamientos populares, etc.

El problema de todo esto es que duró muy poco tiempo. Cuando pasó parecía haber sido un sueño. No tuvo consecuencias políticas para el gobierno francés, ni sus cambios duraron demasiado tiempo. Desde el tiempo, parece como si hubiera sido una fiesta que se hubiera acabado demasiado pronto.

Si lo comparamos con lo que ocurrió en la misma ciudad, París, durante el 1871, veremos qué diferencia existen entre estos dos levantamientos. Durante la Comuna de París, toda la ciudad se vio transformada por las prácticas revolucionarias, por la puesta en práctica de iniciativas destinadas a acabar realmente con el modo de vida burgués. Sólo el ejército acabó con ella.

No se trata en ningún momento de menospreciar a una con respecto a la otra, sino de saber qué posibilidades tienen una y otra hoy, hasta donde es posible seguir al situacionismo como práctica política, y que no se quedase sólo como una pose estética, como una estetización de la política.

Obviamente, la estetización de la política no es condenable, ni mucho menos. Es necesaria, imprescindible. El problema es cuando pensamos que sólo con la estetización de lo político estamos siendo suficientemente revolucionarios, como si con ellos acabara todo trabajo político. El situacionismo no ha de ser incompatible con visiones más prácticas de lo que significa el trabajo político en el día a día.

Con respecto a esto, el situacionismo carece de función práctica, de modos teóricos de acción cuando se den las condiciones para una sociedad sin clases y sin Estado.

Notas preliminares para una crítica situacionista I

2007-02-28T15:13:00.000-08:00

Parece ser que el situacionismo, sus textos, sus ideas, están de moda. El hecho de que sea una ideología destinada a un cambio revolucionario no le quita de ser susceptible de ciertas modas, flujos y reflujos de aquellos círculos que trabajan todavía para conseguir cambios revolucionarios sociales.

El situacionismo, en sentido estricto, nunca existió. Sus propios autores rechazaron la idea de que el situacionismo fuera algo así como una nueva filosofía de lo revolucionario, el nuevo marxismo, influenciado por la práctica artística, o por lo menos por lo que podemos entender por ello en sentido tradicional. El situacionismo, como práctica, quería corregir el modo en el que las ideologías revolucionarias se habían entendido desde hacía décadas.

Lo que hay que poner en duda es el papel que desde muchos círculos se ha querido dar al situacionismo como vanguardia de todos los movimientos revolucionarios actuales, o como la crítica más lúcida a la sociedad contemporánea. Es esto lo que yo pongo en duda. La aportación situacionista es fundamental en términos de crítica política, cultural, económica y social. Pero de ahí a otorgarle un papel de vanguardia con respecto a lo que hoy día deberían hacer los revolucionarios con respecto a su actividad e ideología, hay un gran trecho, que a menudo se ha querido rellenar con retórica más o menos intelectualista, convirtiendo la práctica situacionista en un objeto de estudio y de fosilización.

De lo que se trataría es de hacer caer la imagen mitificada de lo situacionista como vanguardia de nada. El propio concepto de vanguardia implica una distanciación, espacios entre los que están más cerca o más lejos de algo, entre los que están delante, y los que le siguen como un pelotón desordenado. El objetivo revolucionario sería aquello que se pondría como meta, en tanto los situacionistas habrían estado siempre por delante de los marxistas, los anarquistas, los socialistas (los revolucionarios, claro), el feminismo, defensores de los derechos de los animales, los ecologistas, los comunistas, los leninistas, los ……

Entonces, destruir todos los ídolos, incluso los ídolos situacionistas. Debord es, en ciertos círculos, tan respetado o venerado, como lo es Marx o Durruti en otros. Es necesario decir que reconocer la importancia de todos estos personajes no implica nunca convertirlos en piezas de museo, inatacables, en ídolos. Siendo fieles al espíritu que ellos parecieron encarnar, habría que someterlos siempre a prueba, buscar aquel punto en el que los podemos tratar como personas y no como a héroes. Esto implica un cierto relativismo del que, por supuesto, muchas ideologías revolucionarias no son capaces de atender, porque ellas mismas, en su núcleo, son autoritarias. Cambiar las palabras con que justificamos el autoritarismo no cambia en absoluto el disfraz con que siempre se quisieron disfrazar.

Una pregunta fundamental es si todavía sigue vigente el tradicional concepto situacionista de espectáculo. Si entendemos que las relaciones de producción llegan a un estatus de relaciones de imágenes dominadas por la imagen, la cual sirve de palanca de opresión, parece ser que sí, en el sentido de que el papel de lo que es imagen, a través de los medios de propaganda sirve hoy, todavía, para justificar la opresión de miles de personas, con su propio consentimiento.

El situacionismo no produjo momentos revolucionarios alguno. Es falso que Mayo del 68 fuera producto de los situacionistas. Es verdad que participaron activamente en ellos, que tuvieron su papel. Pero darles el papel de vanguardia, no es más que caer en la trampa de buscar líderes e ideologías que sean una nueva verdad, la enésima explicación de nuestra sociedad y de su fórmula mágica para un cambio revolucionario, que negárselo a la concienciación y acción de aquello que, vagamente, podemos entender por pueblo, debe llevar a cabo. Hasta entonces, no es posible pretender un cambio en aquel lugar en el que no se dan las condiciones sociales para ello.

El papel que los situacionistas dan al arte, habría que ponerlo en entredicho como una práctica revolucionaria. Darle un papel excesivamente importante no hace más que convertir una vanguardia política en una vanguardia artística. En una sociedad donde el arte tuviera una conexión vital con lo político, esta acción sería efectiva. Pero tal y como lo llevaron a cabo los situacionistas, el arte, o el anti-arte (lejos de ser lo mismo) constituye un modo idealista de hacer político. En este sentido, el situacionismo debería aprender del anarquismo tradicional, aquel que hizo de la República el marco perfecto para que miles de personas pudieran vivir la utopía.

La genialidad y la bola de cristal. En torno a la teoría estética de Ernst Bloch.

2007-02-28T15:12:00.000-08:00

La filosofía de Ernst Bloch contiene rasgos profundamente innovadores, aún hoy en día.

En su pensamiento se produce un giro de coordenadas insólito hasta entonces; se observa al ser humano determinado principalmente, no ya desde el pasado, sino desde el futuro, esto es, la comprensión tradicional del devenir histórico y su influencia sobre el individuo, siendo éste sujeto y objeto del proceso, es revertida totalmente en lo concerniente a la temporalidad. Siguiendo esta línea de pensamiento Bloch identifica un estrato de lo inconsciente que no está ligado al pasado, como la escuela psicoanalítica venía sosteniendo, sino que está íntimamente relacionado con el futuro, con lo que aún no es. Bloch dará concepto a este estrato del inconsciente denominándolo lo “todavía-no-consciente” y fijará para él un papel absolutamente primario en la dinámica psíquica. En torno a lo todavía-no-consciente se articula el grueso de su pensar contenido en la obra “El Principio esperanza”, incluyendo su concepción de la genialidad y de su sujeto, el genio, dentro de el conjunto que aborda su teoría estética.

El genio es para Bloch aquel que es capaz de “oler” el futuro y plasmarlo laboriosamente en la obra, es, por tanto, el ser capaz de objetivar, dado su acceso privilegiado, lo todavía-no-consciente de forma absolutamente genuina. Siendo la inspiración el motor que mueve al genio ésta también nace de “la brisa” que desde el futuro brota hacia el presente. Cita a Schopenhauer para ilustrar su visión, en una cita que ciertamente desmonta la teoría estética del “pesimista cascarrabias” tanto como da apoyo a Bloch: “El talento es como un arquero que da en un blanco que los demás no pueden alcanzar; el genio, empero, como un arquero que da en el blanco que los demás no pueden ni siquiera ver.” (E.Bloch, El principio esperanza, Trotta, Madrid, 2.004, p. 160). Es así que “la genialidad contempla, traspasa, el horizonte dado en cada caso” (Ibid.), se adelanta al futuro y, además, el genio, su artífice, se muestra como dotado de una máxima sensibilidad para comprender lo latente en el proceso histórico.

Ante esta visión, y suscribiéndola por unos momentos, cabe preguntarse, aunque suene trivial (a la mierda el academicismo, esto es un blog y yo no soy un académico): ¿Qué nos muestran, qué están mostrando las genialidades objetivadas acerca de lo por-vernir? (Mi opinión, próxima entrega).

Lo que Marx no se esperaba.

2007-02-28T15:10:00.000-08:00

“Todo nuestro descubrir y nuestro progreso entero parece conducir a que las fuerzas materiales se doten de vida espiritual y la vida humana se embrutezca convirtiéndose en una fuerza material.” (MEW, 12, pp.3 y ss).

Insinuaba Marx.

“Uno de los rastros del apocalipsis […] apenas insinuada por Marx en determinados pasajes, de que la lucha de clases acabe sin supervivientes o de que los trabajadores sean definitivamente derrotados y absorvidos, y el capital siga su marcha triunfal hacia la destrucción sin contestación ni oposición.” (C.Mesa, Emancipación frustrada, Biblioteca Nueva, Madrid,2.004)

123 años después de la muerte de Marx , la insinuación inesperada se manifiesta en toda su amplitud:

Tesis sobre la revolución cultural de Guy Debord

2007-02-28T15:08:00.000-08:00

Guy Debord

Publicado en el # 1 de Internacional Situacionista (1-VI-1958). Traducción extraída de Internacional situacionista, vol. I: La realización del arte, Madrid, Literatura Gris, 1999.

El fin tradicional de la estética es hacer sentir, en la privación y la ausencia, algunos elementos pasados de la vida que escaparían de la confusión de las apariencias a través de una mediación artística, siendo por tanto la apariencia la que sufre el reinado del tiempo. El logro estético se mide por una belleza que es inseparable de la duración y tiende incluso a reclamar la eternidad. El fin de los situacionistas es la participación inmediata en una abundancia pasional de vida mediante la transformación de momentos efímeros conscientemente dispuestos. La realización de estos momentos sólo puede darse como efecto pasajero. Los situacionistas consideran la actividad cultural, desde el punto de vista de la totalidad, como un método de construcción experimental de la vida cotidiana que puede desarrollarse permanentemente con la ampliación del ocio y la de-saparición de la división del trabajo (empezando por la del trabajo artístico).

El arte puede dejar de ser una relación de las sensaciones para convertirse en una organización directa de sensaciones superiores: se trata de producirnos a nosotros mismos, y no cosas que no nos sirvan.

Mascolo está en lo cierto al decir (Le Communisme) que la reducción de la jornada laboral por la dictadura del proletariado es “la mejor prueba que puede dar de su autenticidad revolucionaria”. En efecto, “si el hombre es una mercancía, si es tratado como un objeto, si las relaciones generales entre los hombres son relaciones entre cosas, es porque se puede comprar su tiempo.” Sin embargo, Mascolo se apresura demasiado al concluir “que el tiempo de un hombre libremente empleado” se emplea siempre bien, y que “el comercio del tiempo es el único mal.” No hay libertad en el empleo del tiempo sin la posesión de los instrumentos modernos para la construcción de la vida cotidiana. El uso de tales instrumentos marcará el salto de un arte revolucionario utópico a un arte revolucionario experimental.

Una asociación internacional de situacionistas puede considerarse como una unión de trabajadores de un sector avanzado de la cultura, o más exactamente de todos aquellos que reivindican el derecho a un trabajo ahora impedido por las condiciones sociales. Por lo tanto como un intento de organización de revolucionarios profesionales de la cultura.

Nos hallamos separados en la práctica del control real de los poderes materiales acumulados en nuestro tiempo. La revolución comunista no ha tenido lugar y nos encontramos todavía en el marco de la descomposición de las viejas superestructuras culturales. Henri Lefebvre ve correctamente que esta contradicción está en el centro de una discordancia específicamente moderna entre el individuo progresista y el mundo, y llama romántico-revolucionaria a la tendencia cultural que se funda sobre esta discordancia. El error de la concepción de Lefebvre consiste en hacer de la simple expresión del desacuerdo un criterio suficiente para una acción revolucionaria dentro de la cultura. Lefebvre renuncia de antemano a cualquier experimento que tienda a un cambio cultural profundo, y queda satisfecho con un contenido: la conciencia del posible-imposible, que puede expresarse sin importar qué forma adopte dentro del marco de la descomposición.

Quienes quieren superar el viejo orden establecido en todos sus aspectos no pueden ligarse al desorden presente, ni siquiera en la esfera de la cultura. Deben luchar sin demora, también en el campo cultural, por la aparición concreta del orden móvil del futuro. Esta posibilidad, presente ya entre nosotros, desacredita toda expresión dentro de las formas culturales conocidas. Todas las formas de pseudo-comunicación deben llevarse hasta su completa destrucción, para llegar un día a la comunicación real y directa (al uso, en nuestra hipótesis, de medios culturales superiores: la situación construida). La victoria será para quienes sepan crear el desorden sin amarlo.

En el mundo de la descomposición cultural podemos probar nuestras fuerzas, pero no emplearlas. La tarea práctica de superar nuestro desacuerdo con el mundo, de vencer la descomposición mediante construcciones más elevadas, no es romántica. Seremos “revolucionarios románticos”, en el sentido de Lefebvre, precisamente en la medida en que fracasemos.

El capitalismo (por J.F.Ivars)

2007-02-27T04:38:00.002-08:00

Una de las más firmes verdades del capitalismo es su empeño por eliminar del individuo la consciencia histórica y convertirse así en el mundo natural del hombre; de esta forma se niega “la diferencia entre posibilidad y actualidad como vehículo de la libertad humana que aspira a realizar sus potencialidades”. Se escamotea cualquier otra forma de existencia distinta del modelo elaborado por el individualismo burgués degradado. Se niega, en breve, la posibilidad marxiana del hombre entero. Con ello sostiene Marcuse ya en 1929, el capitalismo aparece como “una catástrofe de la esencia humana” puesto que exige la abolición de las condiciones existentes para la revolución. Si la posibilidad de realización total del hombre acontece en el tiempo, el objetivo de una clase revolucionaria consciente debe fundamentarse en la negación de los factores tendentes a traducir antológicamente las metas de desarrollo humano. De donde se concluye que incluso el ser en potencia remite a la historia, de la cual espera su actualización. La cosificación de las relaciones sociales en el capitalismo y la decadencia de la vanguardia revolucionaria clásica se transforman, a ojos de Marcuse, en claros síntomas de victoria de la unidimensionalidad. La historia deviene de esta manera a fundamental mode of Being.

(Del libro Modos de persuasión de J. F. Ivars; pp. 100-101)

Contra Leibniz (parte I)

2007-02-27T04:38:00.001-08:00

Las definiciones son elementos simples; Los sujetos son elementos compuestos:
El destino, por tanto, de un sujeto, compete a la finalidad de los elementos simples: El albur de los simples está subordinado al fin de los complejos.
Ahora bien, la definición de un elemento compuesto contiene a la definición de los elementos simples, pero la definición de los simples no contiene a la de los compuestos, Por tanto si suponemos que el destino de los compuestos es consustancial a la naturaleza de los compuestos, debemos deducir que la suma de significados de los simples engendra el destino de los compuestos.
Para que esta conclusión fuese certera debemos suponer que el atributo del significado engendra la cualidad del destino ¿Qué articulación lógica legitima esta transición o qué razones aduciremos para que un atributo quede tan mudado de sí mismo para que cambie a cualidad?
Y desde luego, no cabe duda de que en las definiciones de los puntos para la división, segmentos para el límite, planos para la superficie y volumen para los cuerpos, que conforman la materialidad de César, se encuentra implícito y como pudoroso entre Vestales matemáticas, el Masculino Rubicón.

Corolario: Si en los compuestos se hallan los simples y sólo los compuestos tienen la cualidad del destino, el destino surge de la suma en la definición de los simples. Pero en dichas definiciones (v.g. la figuras geométricas) ni siquiera se bosqueja el destino de los compuestos. Más aún: Si en las figuras matemáticas y geométricas se encontrara algún indicio de los compuestos, ya no serían definiciones puras, pues se incluiría en su contenido todo la Genealogía de las precisas y contingentes cosas que han sido, son y serán: Examinando la naturaleza del círculo matemático se llegaría al momento de la Historia en el que los astrónomos lo abandonaron en favor de la elipse observacional… Ridículo, luego a los compuestos o sujetos no es consustancial su fin.

Quod erat demonstrandum

Misoginia y moda.

2007-02-27T04:36:00.000-08:00

Los cuerpos esqueléticos, encorsetados, molidos, encerrados en el interior de prendas inverosímiles desfilan por las pasarellas de moda de medio mundo, tras la moda actual subyace el impulso misógino de la sociedad patriarcal que todo lo llena.

El canon de belleza que se pretende imponer desde las pasarelas convierte a la mujer en un ser subhumano, una imagen demacrada cercana a la del moribundo agonizante. Se imponen medidas a las que sólo se puede acceder a través de un ascetismo alimenticio torturador, la belleza se asocia, de esta manera, con el sufrimiento, deja de ser algo espontáneo, un fenómeno de la vida, una muestra radiante de salud y se convierte en culto a la muerte, al sufrimiento, al castigo.

Una sociedad que admita como belleza el resultado de la tortura ejercida contra uno mismo, tanto física como mental, no puede ser más que una sociedad perversa donde la vida queda relegada a la categoría estética de lo feo.

El cuerpo femenino adaptado a los cánones es el resultado del inmenso odio que sobre la feminidad ha proyectado la sociedad, cada uno de nosotros, no sólo se busca una belleza conlindante con la eliminación física de la persona, se busca la trasmutación de la mujer en hombre como paso previo, un cuerpo que ha perdido su género en favor del género opresor será, simbólicamente, el paso previo a la victoria final que supone la muerte de la mujer. Se fomenta la eliminación de todo aquello que de voluptuoso tiene la mujer, hacer de su cuerpo una línea unidimensional, que las valles se tornen llanúras.

El sufrimiento que la mujer ha de padecer para aspirar a cumplir el ideal no queda en lo que de suplicio tiene el ascetismo necesario sino que en lo simbólico se extiende aún más. Una vez se cumple el patrón físico su cuerpo será cubierto por prendas que hagan aflorar el nuevo género recién aceptado. Los cuerpos famélicos son revestidos con prendas opresoras, que cohartan la libertad del propio cuerpo, prendas finas que muestran las propias rejas de la carcel, la carne pegada al hueso, las costillas que peligrosamente parecen amenzar con salir a la luz, con quebrar la piel. Unos vestidos que impiden una respiración natural, un movimiento ágil en favor de poses y gestos corporales propios de autómatas.

Ontología y consuelo

2007-02-27T04:35:00.000-08:00

En cuanto toda teología, por lo menos históricamente, ha servido como modo del estudio del Ser en cuanto Ser, en ese caso dicha disciplina se ha convertido en el modo filosófico de fundamentar el consuelo.

Las ontologías múltiples, en las que el Ser es todavía algo, promueven la idea de una objetividad más allá de todo sujeto. Desde la perspectiva angustiosa del sujeto que todavía existe empíricamente y que se desarrolla de un modo histórico, la objetividad del Ser desplegada por la ontología clásica es el consuelo del sentido que se nos muestra, a la vez, interior y exterior a nosotros, y en el que descansa la vacuna contra la amenaza del absurdo. Con la distinción de San Agustín entre esencia y existencia, el existencialismo filosófico abrió la caja de Pandora. Al revelarse la existencia como absurda,sin sentido, la ontología dejó de tener el papel de fundamentación primera de la existencia, en cuanto de todo se dice que es. El intento de Heidegger de revivir la pregunta por el Ser es el intento metafísico por recuperar un sentido primigenio que parece haberse destruído, no olvidado, en el mundo moderno. El intento de Heidegger es el intento de establecer el consuelo en el mundo del nihilismo. La ontología pretende ser vacuna contra el nihilismo. Si éste es la caracterización negativa de la ontología, el intento de recuperar la ontología no es más que el intento de recuperar el sentido.

¿Qué es filosofía? ( 2ª parte).

2007-02-27T04:34:00.000-08:00

Viene de aquí.

La filosofía, al contrario que otras ramas del saber, es siempre tarea de un sólo individuo. Con cada autor la filosofía nace y muere, no hay evolución posible de un filosofar más allá del que lo gesta. Con cada pensador la filosofía busca, una vez más, un fundamento, lo expone y finaliza. En este sentido no hay, según mi juicio, un filosofar abierto. Cada pensador mira atrás en busca de ideas que sirvan de cimiento, que puedan ser explotadas, sin significar esto que entre la idea original en un autor y cierto desarrollo de ésta en otro exista una línea de unión. Cada filosofía muere, en su desarrollo, con su autor.

Esta característica, la discontinuidad en la propia materia, su evolución a través de la constante refundamentación, su forma cíclica y el empleo de métodos dispares en este u otro pensador convierten a la filosofía en un enigma, en una caja de sorpresas de la que nunca se sabe su contenido concreto.

¿Qué es filosofía? ( 1ª parte).

2007-02-27T04:33:00.000-08:00

Al navegar a través de la historia de la filosofía encontramos que todos los grandes pensadores se han planteado, se plantean, repetidas veces esta cuestión, le dedican esfuerzos, intitula ensayos con este interrogante y buscan salir airosos del empeño.

Es probable que no sea una pregunta introductoria destinada al lector lego, ni sirva para sentar sólidas bases luego necesarias. Ésta es la más angustiosa de las cuestiones que rondan la cabeza de un filósofo, en la posibilidad de su respuesta descansa la legitimidad de su propia identidad. En ella, por tanto, no se esconde un esfuerzo pedagógico destinado al lector, es más, es un auto-cuestionamiento respecto de la materia en la que emplean su vida. La respuesta a la pregunta no es otra que la aclaración acerca del contenido de la filosofía, una definición exacta, omniabarcante y certera, si cabe. Es un preguntar agónico en el que el estudioso se cuestiona, ¿Qué es esto que estudio, es acaso, algo?. Aún más, ¿existe, “es” esto que estudio o acaso no estudio nada, no me enfreto a nada?. Por tanto, qué es filosofía significa, ante todo, ¿existe la filosofía, es algo?

Inicialmente, ante todo, la filosofía se presenta, es, enigma. Enigma en lo referente a sus contenidos, sus métodos, sus aspiraciones, sus formas. Todo texto filosófico se presenta como acercamiento lingüístico al enigma, a lo enigmático en su conjunto. Así es que la filosofía se muestra en permanente enfrentamiento con las materias, los enfoques, que desechan el enigma como residuo “primitivo” en favor de la posibilidad de un conocer llano, sencillo, plano, sin aristas ni esfuerzos mayores para el intelecto.

La filosofía se ha erigido en la historia como una línea paralela, también discontinua, al resto de pretendidos saberes. La filosofía ha sido, es, será la “otra”, la excluida, una materia marginal y molesta pero también, y por ello, la esencial, la indesechable. Es así porque ella es enigma y como tal contacta con todo lo que de incierto, de inescrutable, tiene lo que nos rodea, lo que nos resulta lejano en su inmanencia, la propia vida.

Sobre el esbozo “Aislamiento por comunicación” de La dialéctica de la Ilustración.

2007-02-27T04:31:00.000-08:00

La sociedad del capital ha llegado al paroxismo de su contradicción cuando el hacinamiento general de los trabajadores, mantenidos entre sí en la proximidad más estrecha, se traduce en la forma más eficaz de aislamiento. El carácter de los hombres, abrumados y ahogados por la estadística, asimila lo extraño como identidad e instaura por lo tanto el “imperio del hastío”; para Adorno y Horkheimer, las prescripciones estadísticas han disuelto lo particular de manera tan atroz que el trabajador está incomunicado simplemente porque su compañero más cercano ya no es sino la imagen especular del otro.

Apuntes para la noción de libertad en la Crítica de la razón práctica de Kant

2007-02-27T04:30:00.000-08:00

En la Crítica de la razón práctica Kant nos habla de lo que él entiende por libertad. Ya en la Crítica de la razón pura se abordaba la cuestión de la libertad en la famosa tercera antinomia. En ella, Kant intentaba superar la dificultad de conciliar una determinación natural de las cosas (leyes naturales) en el ámbito espacio-temporal, junto con una “libertad psicológica o trascendental”, que habita en el sujeto. Esta libertad trascendental, dice en la Crítica de la razón práctica, puede ser entendida como el objeto del sentido interno del espacio y el tiempo.

Esta aparente contradicción la resuelve con la distinción fenómeno-noúmeno: en el ámbito del fenómeno, de las representaciones, es la determinación causal espacio-temporal de los hechos de la naturaleza, mientras que en el noúmeno, en el terreno de lo en sí es necesario pensar que exista una libertad en el sujeto para poder garantizar esto.

Como bien sabemos, en Kant las explicaciones que se den sobre su filosofía siempre son matizables y revisables. Pero basta lo dicho para mi propósito.

Lo que nos interesa ahora es lo siguiente: desde la perspectiva de Kant, Leibniz es entendido como un mecanicista, en el cual todo es movido por el Automaton Spirituale, que es el motor divino que hace que las cosas se mueven, dentro del cual el hombre es un devenir predeterminado por su esencia, de cuyo conocimiento está enterado la mente divina.

Es curioso cómo la lectura que hace Kant de Leibniz es la misma que hicieron los contemporáneos de Leibniz por considerarla demasiado cercana al determinismo spinosista.

Es claro que si a Kant le parece que Leibniz cae en el determinismo, la filosofía de Spinoza le parecerá el mejor ejemplo de una filosofía que niega la libertad.

En las mismas páginas, Kant dice que lo que Leibniz dice es lo mismo que la libertad que tiene un asador automático para funcionar una vez que se le ha conectado su mecanismo. Por tanto, para Kant, Leibniz destruye la libertad subjetiva puesto que cae en un determinismo ciego, controlado y creado por Dios, en el que el hombre es una pieza más.

No puede extrañar las dos posiciones. Leibniz piensa en un momento en el que empieza a gestarse la filosofía moderna, subjetiva, con Descartes y Spinoza. Leibniz, aún siendo contemporáneo de ambos, parece quedarse en las resonancias de la escolástica y sólo tímidamente apunta ciertos rasgos de la filosofía moderna.

Kant, por el contrario, es el gran filósofo de la subjetividad: incluso el sujeto construye el mundo a través de sus determinaciones para el conocimiento.

“La lámpara filosófica” de René Magritte

2007-02-27T04:29:00.000-08:00

De este cuadro, su autor dijo:

“Las meditaciones del filósofo y distraído pueden hacer pensar en un mundo mental cerrado sobre sí mismo, como aquí un fumador es prisionero de su propia pipa”

Filosofía y enigma en Jacques Derrida.

2007-02-27T04:27:00.000-08:00

Filosofía y enigma en Jacques Derrida

Si fuera el propio Jacques Derrida tendría que empezar a hablar del propio título, de lo que significa, o incluso de lo que deja de significar, de lo que parece significar, de lo que intuye, o, incluso, de lo que está a su espalda.

Pero no soy Jacques Derrida, y para no caer en la copa, no lo haré. Pero no lo haré sólo porque piense que sólo Jacques Derrida puede hablar como Jacques Derrida, sino porque intentar ser Jacques Derrida está, desde Jacques Derrida mismo, prohibido. Intentar aquí un comentario de alguna parte de la obra de Jacques Derrida es imposible desde el discurso mismo de Derrida. Desde la diseminación, desde la reconstrucción, desde el párergon, en definitiva, desde todas aquellas instancias de escritura que hacen imposible hablar de algo así como “un sentido”, en ese caso querer comentar a Jacques Derrida no ha de estar más que impedido por lo que Derrida mismo ha dicho.

Y ese impedimento es fundamental, en el sentido de que está en el centro del discurso de Derrida, en la labor que ha hecho dentro de la filosofía. Por esa labor, ha sido considerado siempre como un no-filósofo, como cualquier cosa antes que un filósofo. Con ello no se le ha querido reconocer como valioso dentro del campo del pensar, si es que sólo la filosofía se dedica a eso, dejándole para esferas como la literatura o los estudios de género.

Está claro que su discurso (mejor usar la palabra discurso antes que filosofía) desmonta los fundamentos mismos de aquello que se podría llamar “la metafísica occidental”, como toda una tradición de formular los mismos problemas de un modo semejante, en donde lo único que sería diferente sería la solución que se da a ciertos problemas. Dicha tradición empezaría, nada más y nada menos, que en Parménides y acabaría, por poner una continuación, en Habermas o ciertos aspectos de la filosofía de Gadamer o de Heidegger.

Esta tradición no está cerrada, y no tiene visos de acabarse nunca. Es la tradición que se fundamenta en una relación epistemológica con la naturaleza, y en donde la razón (entendida ésta siempre de un modo intuitivo o aproximativo) es la única guía de solución de problemas. Y con eso se pretende haber dicho lo más importante.

Justamente la labor de Derrida se ve como una labor negativa. Sus libros son, fundamentalmente, comentarios de otros libros. Pero esos comentarios no pretenden la búsqueda del sentido exacto de lo que el autor quería escribir cuando escribió lo que quería escribir, sino de una nueva interpretación, de ver lo que nadie ha visto. No se trata de una cuestión de contradicciones lógicas, puesto que tal cosa ya está incluida en la estrategia metafísica, sino de ver qué de nuevo tiene el texto. Esta novedad va dirigida al objetivo de hacer mostrar que bajo cualquier texto se encierran una multiplicidad de sentidos que es escrituralmente imposible de recoger de una sola vez. Todo texto tiene, pues, direcciones que van de un lado a otro y que marcan la comprensión siempre diferente de todo texto.

Esta estrategia de lectura, si es que la reconstrucción puede ser algo, se basa en una noción de la escritura que está expuesta fundamentalmente en De la gramatología, un libro en el que Derrida parece ser más claro que en otros libros suyos, y en el que expone con relativa facilidad los argumentos para decir que la metafísica nos ha mentido.

Porque si ningún texto puede ser un núcleo fijo de sentido, en ese caso se muestra como falsa el deseo profundamente autoritario-metafísico de explicación del mundo racional. Tal cosa como la metafísica no existe, como lugar al que accedemos a través de la razón, y por el cual encontramos conocimientos más verdaderos que en otras esferas del Ser, siendo el Ser también otro punto fundamental de la historia de la metafísica.

Toda metafísica, que durante mucho tiempo ha querido decir filosofía, recuerda siempre a Platón y su intento absolutizador de explicación del mundo a través de la esfera de las ideas. Y, más allá de eso, recuerda al cristianismo y a la noción de la palabra revelada: la metafísica es lo que revela la luz natural de la razón, lo que deja de estar en tinieblas a través del pensar, sea lo que sea eso.

A la vez nos recuerda a Hegel, y su lógica fundamental, a través de la cual el Ser es explicable en virtud de los contrarios. Justamente una de las consecuencias del discurso de Derrida, si le queremos hacer caso, es que ya Hegel no nos vale, en el sentido de que el fundamento exterior que el lenguaje de la metafísica ha querido tener sobre el mundo se muestra falso. Es más, la idea de que todo el conjunto de textos de la tradición filosófica son solamente eso, textos, es derridiana, aunque de origen nietzscheano. El que consideremos a Leibniz como un escritor y no como un filósofo, habiendo destruido ya el fundamento exterior que podía hacer posible dicha distinción, es ya un acto revolucionario, un acto de liberación de la filosofía.

Ahora Leibniz puede verse al mismo nivel que Cervantes, que Henry Miller o que Rimbaud, porque todos escriben textos. Y cada texto tiene el mismo estatus en cuanto texto. Más allá de él, deja de ser texto para convertirse en algo que no es texto. Pretender ir más allá del texto, que es lo que la concepción bíblica del lenguaje como expresión de lo divino ha querido hacer, y lo que la metafísica ha querido seguir, es falso.

O mejor que falso, no es. O incluso, es escrituralmente falso. Claro, aquí se podrá decir que no podemos usar lo verdadero y lo falso en un sentid tradicional para decir que la metafísica es falsa en el mismo sentido Habermas dice de Derrida que no es un filósofo. Si se usa éste argumento es que no se ha querido entender bien la cuestión: no se echa por tierra la metafísica por no representar bien el mundo, sino precisamente, por querer representarlo, y por querer tener un status mayor al que tienen la literatura, la religión (si es que alguna vez la religión se ha apartado del todo de la filosofía) o la religión, o, más allá, la ciencia, o de modo más general, la visión occidental de ver el mundo. No se trata de que lo falso se refiera al mundo exterior, sino de querer representar el mundo exterior de un modo mejor que otros textos que no dejan de ser, igualmente, lenguaje.

¿Y que tiene que ver todo esto con el enigma? Pues todo. Ahora se abre la idea de que todo texto es enigmático en su propio interior, y que pretender aclarar ese enigma más allá de lo que todo lenguaje y todo texto mismo puede dar, es ser falso por exceso de celo en lo que el lenguaje puede dar o no.

Pero se verá que el discurso de Derrida quiere el enigma, lo abraza, o mejor dicho, no le queda más remedio. Algunos han querido ver en ésta voluntad de enigma la razón para decir de Derrida que no es un filósofo: el caso es que no creo que Derrida haya querido serlo, en el sentido en que Habermas puede ser considerado un filósofo y no un critico literario, p.e. Derrida nunca ha querido hacer filosofía, porque nunca ha querido hacer metafísica, aunque algunos hayan opinado lo contrario (Rorty…). Si se quiere jugar a las casillas, a poner a cada cosa en su lugar, entonces podemos decir que es un gramatólogo. ¿Y que es ser un gramatólogo? Alguien que se dedica a la gramatología. Y entonces empezaríamos por el círculo del lenguaje del que, ni siquiera Derrida, parece escapar. Es más, ni siquiera ha querido escapar nunca, porque sólo se podría escapar hacia fuera, y hacia fuera, haya lo que haya, no es lenguaje, no es texto.

El enigma radica en la inconclusión de sentido, en que existe una explosión de intenciones en el texto mismo. Para ello les pido que piensen en las palabras que he dicho, que digo y que diré. Por mucho que quiera explicar exactamente lo que quiero decir, no servirá para que cada uno de ustedes se hagan una representación exacta de lo que quiero decir. Incluso, ni siquiera el lenguaje mismo me deja aclarar absolutamente lo que quiero decir. El propio Derrida en su escrito titulado Carta a un amigo japonés, intenta hacer explicar a un japonés qué significa la palabra deconstrucción. Tal cosa es imposible, porque definirla no sería más que ir contra lo que el lenguaje es, contra la explosión de sentido y de comunicación que estalla allí donde una palabra es dicha.

Pero ésta explosión se muestra como liberadora en múltiples sentidos. Aunque la crítica de Derrida a la metafísica no se hace a través de lo social, como ocurre en Foucault, sí que tiene consecuencias importantes, siempre que queramos oírlas, porque a diferencia de otros, el discurso derridiano no pretende imponerse en términos absolutos, ni siquiera en ningún término.

La idea es que si el fundamento de lo social, de cualquier relación entre seres con lenguaje, es, precisamente, que tienen lenguajes, y si éste tiene una limitación fundamental por la que ya no se puede hablar en términos exteriores de lo que sea el mundo, entonces todo cambia: la política, el derecho, la filología, la sociología, la literatura, incluso las divisiones que marcan éstas, en teoría, diferentes esferas de lo social. No se han tomado en cuenta las diferentes repercusiones que la estrategia reconstructiva tiene para todos estos campos, porque, de entrada, no se la toma en serio.

Y es aquí donde se centra mi interés primordial de la obra de Derrida, y en donde se conecta con la cuestión del enigma que aquí trato de explicar. La obra de Derrida es un camino hacia fuera de la metafísica, un camino desde dentro de la metafísica misma, en cuanto que Derrida ejerce su labor desde el comentario de texto filosófico. Pero no es el único que ha hecho esto. Y, por lo tanto, no es el único que ha mencionado al enigma sin mencionarlo.

Derrida es el eslabón de una cadena de pensamiento, de texto histórico por decirlo de un modo mucho más general, por el que en donde se derriban los fundamentos de la metafísica, fundamentos que, desde la Ilustración, son los fundamentos de la metafísica misma, por mucho que la ciencia se vea como separada de la filosofía en razón de asuntos a tratar y modo de enfocar problemas. Nombres como los de Wittgenstein, Rorty, Foucault, o más atrás en el tiempo, Epicuro o marx, han sido parte de éste intento. Está claro que la discusión sobre lo que sea metafísica o no, es concebible, incluso discutible. Cuando me refiero a lo que no es metafísica, lo hago para hablar a un conjunto de textos que tienen una voluntad manifiesta de influir en el cambio que la visión metafísica del mundo ha predominio por encima de otras muchas. Fundamentalmente visiones que se caracterizan por usar palabras como universal, absoluto, racional, lógico, etc. Es verdad que la mayoría de textos que se tiene en cuenta actualmente, tienen poco tiempo de historia, es decir, son actuales. Pero eso se debe, tal vez, a que nuestro mundo, nuestra forma de estar en el mundo, haya experimentado vacíos que hayan producido una crisis de la metafísica. Seguramente en otras épocas de mayor consenso ideológico, había caminos divergentes, pero parece que en nuestra época esos caminos empiezan a dejarse oír. Si en la Edad Media se quemaba a los herejes, ahora no se les considera filósofos.

¿En qué se relaciona todo esto con el enigma? Muy sencillo. Si hasta ahora lo que predominaba era la metáfora de lo claro, de lo ilustrado, de lo que debía explicarse a través de la luz natural de la razón, en ese caso ahora lo que prima es su contrario, lo que está mezclado, lo cambiante, lo que a veces es algo y luego otra cosa totalmente diferente. Ahora nada está tan claro, todo parece mucho más confuso.

Y para apoyar esto sólo hay que pensar en la historia de la filosofía. Esta no deja de ser un camino que se podría explicar con varias etapas: problema del Ser en los presocráticos, el giro eidético en Platón y Aristóteles; el cristianismo, como platonismo divino; nacimiento de la conciencia subjetiva en el renacimiento, revolución industrial, secuela irracional de lo ilustrado en el romanticismo, y muerte del sujeto en el siglo XX con el existencialismo, con Heidegger, con la hermenéutica, etc… La historia de la filosofía parece un camino que conduce a la nada, al nihilismo. Esta tesis nietzscheana la entiendo como un camino, que sin ser progresivo, conduce a una libertad de la opción metafísica, si es que hay una unidad de la metafísica.

Esta historia, vista sí, es la historia del nacimiento de lo oscuro, de lo que ha sido escondido hasta ahora. Si antes lo racional o lo verdadero se tenían como aquello que debíamos buscar, es ahora cuando parece que estamos en un lugar contrario: se tiene la conciencia de lo que no está del todo claro, de lo que no puede ser solucionado de modo metódico (Gadamer y la crítica al método científico), lo que no es de un modo universalmente valedero para todo tiempo y todo lugar. Este camino lo entiendo como una liberación de la autoridad de la metafísica, puesto que ésta pretende poseer una autoridad que se basa en eso que se denomina “razón”. Ahora, el enigma se aparece como un objeto de trabajo del pensar, en las explosiones de sentido que se quiera, mucho más rico y mucho más fiable. Pensar en términos enigmáticos es pensar en nuestra propia finitud a la hora de enfrentarnos con la solución de un problema. El enigma nos sitúa ante el mundo. Incluso nosotros mismos somos enigmáticos, en el sentido en que la Ilustración hablaba de un autoconocimiento, en el sentido del sapere aude, del sentido socrático de que todo saber es saber que ya está en uno mismo.

Entiendo que éste camino, que ésta época en la que estamos todos y todas es, aunque no lo quiera nietzscheana, e hipócritamente kantiana. Nuestras manos manchadas de injusticia y dobles raseros morales nos hacen ver cuán lejos estamos de los ideales kantianos, que son la mejor versión, o por lo menos la más famosa, versión de los ideales ilustrados.

Y dentro de ésta corriente nietzscheana, está Derrida. La apertura que nos da Derrida al enigma, a la falsa destrucción de la claridad es ya un motivo para tener en cuenta lo que él nos ha dicho, para jugar con él y con el enigma que no sólo él, sino todo texto histórico tiene como característica fundamental.

Pero la conciencia enigmática no es algo a lo que Derrida haya llegado a través de poner el énfasis en lo que la metafísica ha escondido intencionadamente. Pensar así es, todavía, estar situado boca abajo en la metafísica, aceptarla, sólo que en el lado oscuro de la luna, en lo que no ha sido dicho.

Pero para Derrida ésta diseminación de sentido que tiene toda palabra, ésta explosión significativa, no es fruto alguno de la metafísica, sino que se sitúa más allá o más acá, según como se mire, pero nunca dentro de la metafísica misma. La razón de ello es que con el discurso sobre la escritura de Derrida, la distinción que hace posible la conciencia del enigma como valoración de lo que se podría llamar irracional, se hace imposible. Con Derrida ya no podemos ser hegelianos en el sentido en que ya no existen contrarios que sean el motor de lo filosófico, ya sea para apoyarlo, ya para ponerse boca abajo con respecto a ellos.

Así, Derrida se sitúa más allá de la controversia entre lo racional o irracional, entre lo verdadero y lo falso, entre lo que es arte y lo que no. En la base de todo ello está la escritura, y es ahí donde él se queda, y desde donde lee, desde donde actúa.

De hecho, unas jornadas como éstas son extrañas en un ámbito en donde no se reconoce a Derrida como filósofo. A la base de ésta distinción, se encuentra la división de saberes que es posible gracias a la metafísica. Esta división se hace según el aspecto del Ser al que atendamos. Una cosa es filosofía, y otra lo que hace Derrida, que se le suele poner en los estudios sobre literatura, como si con ello le estuviésemos quitando la importancia que tiene. Es desde Derrida mismo desde donde es ya imposible establecer fronteras firmes entre filosofía y el resto de saberes académicos. Pero una crítica como la suya no es posible aceptarla por aquellos a los que los postulados de la metafísica sirven para autorepresentar su propia labor filosófica. El caso de Habermas es muy clareen éste sentido, un ejemplo de filosofía que pretende estar más allá de la metafísica, pero que nunca ha dejado de tener a la base presupuestos kantianos, es decir, metafísicos.

Ahora bien, el propio Derrida habla en contra de una metafísica, como si fuera una tradición cerrada y con características marcadas, que la hacen susceptible de ser considerada como un continuo de pensamiento. Aún así, es Derrida mismo quien habla de la metafísica en el sentido de una tradición de problemas comunes y soluciones similares a esos problemas comunes. Desde un punto de vista escritural, esa tradición se caracteriza por una concepción instrumental del lenguaje, es decir, por la misma concepción que mantiene la ciencia. Es curioso cómo tanto lo que se considera metafísica, como lo que se considera ciencia, están ambas relacionadas desde la concepción de lo que el lenguaje es.

La revolución escritural de Derrida le enlaza con toda la tradición del giro lingüístico en donde se sitúan Heidegger o Gadamer, como continuadores de la concepción no representacional del lenguaje. Esta concepción posibilita, en gran medida la actividad de Derrida, en el sentido en que sus libros, su modo de escribir, más allá de si es filosofía o literatura, están ya atravesados por esa cuestión, por esa posibilidad de la explosión significativa del sentido, por la diseminación, que da lugar a lo que se ha llamado la labor reconstructiva de la filosofía. También Heidegger se caracteriza no sólo por las nuevas aportaciones sobre ciertos temas, sino sobre el cómo lo hizo, desde un nuevo lenguaje que posibilitaba el poder escribir de la forma en que el tema era posible ser escrito.

Por tanto, la aportación de Derrida al discurso, más allá de fronteras, de academias, de facultades, de las instituciones académicas, es fundamental para poder crear discursos de liberación, emancipadores de viejas autoridades, metafísicas en la mayoría de los casos, que pretenden encontrar en última instancia el fundamento primordial del mundo objetivo. Con Derrida, esto ya no es posible: ahora ya se nos abre un mundo nuevo porque tenemos un lenguaje nuevo, un lenguaje que no es posible acotar, sino que está continuamente explotando en todas direcciones. Este es el mayor descubrimiento de Jacques Derrida, y por lo tanto se puede decir: Jacques Derrida no ha muerto.

Kirilov o el mártir de sí-mismo. Apuntes sobre un personaje dostoyevskiano.

2007-02-27T04:26:00.000-08:00

En un ejercicio de radical desobediencia, de pericia revolucionaria, Kirilov se mata. Es decir, se esconde en una habitación de las más oscuras para, agazapado en un rincón, descargar su revolver contra sí mismo. Ya nadie puede pararlo. Pero antes de consumar su tragedia en este último acto despiadado el ingeniero Alexey Nylich, tras incontables noches de estudio por un insomnio sistémico insobornable, se ha procurado ya el diagnóstico definitivo: «Me mataré para afirmar mi insubordinación, mi nueva y terrible libertad.» Y después: «Las leyes de la naturaleza hicieron vivir a Cristo en medio de la mentira y morir por una mentira.», puesto que «si Dios no existe, yo soy Dios.», lo que significa: afirmar hasta las últimas consecuencias su independencia, privilegio sólo accesible para aquellos que, como él, han descubierto que si Dios no existe (o cualquier autoridad que justifique su poder ilegítimo sobre los hombres en base a postulados de igual manera metafísicos) todo depende de nosotros. En el ensayo “El hombre absurdo”, y más concretamente en el capítulo dedicado a Kirilov, dice Camus: «Convertirse en dios es solamente ser libre en esta tierra, no servir a un ser inmortal. Es sobre todo, por supuesto, sacar todas las consecuencias de esta dolorosa independencia.» Pero, ¿a qué el suicidio?, es decir, ¿por qué no sencillamente matar a Dios para después disfrutar de los tesoros que el retroceder del desierto ha dejado a la vista?

En un artículo aquí publicado por C. -“Tesis actuales y provisionales de la vida cotidiana dadaísta- se decía: «El elemento doloroso ha de estar presente en todo cambio radical», para más tarde continuar «lo que nos interesa es la emancipación radical de lo humano en toda su complejidad». En el mencionado texto es elogiable el análisis que C. lleva a cabo sobre la decadencia de la que en estos últimos tiempos el término “revolucionario” hace gala, decadencia que a mi entender radica precisamente en su simplificación, quiero decir, en la extirpación de aquel elemento doloroso. Porque la premisa irreductible de todo acto revolucionario es que la primera batalla se desarrolle siempre en el propio pecho. Y esto lo decimos de Kirilov, consciente en todo momento de la desdicha que supone el verse ya obligado, en cualquier caso, a afirmar su absoluta libertad. Habíamos dejado sin embargo una pregunta aún abierta en el final del párrafo anterior, cuestión en la que se decide lo absurdo o no del suicidio kiriloviano y que ahora deseo relacionar con la segunda tesis que he extraído del comentario de C., la cual más arriba puede leerse y que, recordemos, dice: «lo que nos interesa es la emancipación radical de lo humano en toda su complejidad». Pues bien, Kirilov trasciende los límites de su propia liberación individual y busca con su acto despiadado hacia sí mismo el camino hacia la emancipación radical de lo humano en general, tratando para ello de ilustrar a los hombres sobre la necedad que supone pensar la vida eterna como una posibilidad que pueda darse en cualquier otro mundo que no sea éste. La muerte forma parte de su fórmula pedagógica en la medida que con su suicidio demuestra que no hay más voluntad que la humana, al matarse por una idea sin futuro (pues él no lo verá) muestra la incalculable capacidad liberadora de la voluntad en conjunción con la conciencia de lo absurdo. La máxima expresión de la libertad es matarse significa que hemos hecho trizas los yugos de antaño, que ya no tememos más. «Si sientes eso, eres un zar y, lejos de matarte, vivirás en el colmo de la gloria», dice Kirilov; pero lamentablemente, los hombres no saben eso. Si en cambio todos comprendieran la lógica absurda del “todo está permitido”, lógica en la que evidentemente se inscribe su suicidio, la tierra se llenaría de zares, dice. Cada uno su propio zar, tal vez la suprema tesis revolucionaria.

Tesis actuales y provisionales de la vida cotidiana dadaísta

2007-02-27T04:16:00.000-08:00

Muchas veces antes, el ritmo de lo cotidiano ha superado nuestra más firme voluntad de vivir. A cada paso, esa relación se va haciendo más diferente, más trágica, más urgentemente importante en nuestra existencia. El ritmo es ahora el ritmo de los tambores de la guerra, de los tambores de la esclavitud, del sonido agudo y escalofriante del moviendo sincronizado de todos los relojes fabricados por los humanos.

Nuestra existencia ha estado ligada al moviendo del tiempo medido desde el nacimiento del capitalismo, es decir, desde el nacimiento de la enfermedad. Los movimientos históricos de destrucción radical de lo existente se proclamaban utópicos como modo de suspender la medición de lo temporal. La utopía ha sido siempre compañera inseparable de los revolucionarios, porque ella pone en suspenso lo implacable, lo detestable de lo que es medible en lo social.

Cualquier chispa es buena para que la conciencia de lo absurdo renazca en nuestras cabezas. Ese paso que nos separa del giro radical está sólo a tiro de piedra, y se esconderá tras el más pequeño acto de la vida cotidiana. Porque todo es vida cotidiana…

Los que se han llamado grandes revolucionarios han ignorado la productividad del momento, relegando lo básico de la felicidad humana a los momentos de acuerdo entre seres que, de entrada, viven en mundos diferentes. Los grandes momentos de gloria, que luego serán estudiados como fósiles del pasado, es decir, como mitología, son el resultado de las palabras grandilocuentes que usan demasiado la palabra “sacrificio”.

Hay que decirlo claro: ninguna revolución será posible sin que cada individuo encuentre aquello que busca, sin que llegue a realizarse en lo más profundo de su simplicidad, o por lo menos, en alguna de las caras de la simplicidad. Cualquier acto heroico parece que ya cuenta con momentos de realizaciones previas. Siempre los discursos ante las masas han sido pronunciados demasiado rápido…

Hubo una vez en que parecía que el alimento, el refugio, la dignidad eran las únicas causas de lucha. Desgraciadamente para algunos, lo sigue siendo. Lo sigue siendo para la mayoría. Pero parece que nadie ha podido pensar que el problema es el lenguaje mismo, lo vago que nos resulta usar las palabras: son recipientes muy grandes, que siempre albergan alimentos diferentes. Hablar un mismo idioma no es garantía de acuerdo, porque no hay idiomas, sino personas que usan esos idiomas.

Los momentos de lucidez racional se mezclan con aquellos en los que seguir cualquier regla se nos antoja ir demasiado lejos de nosotros mismos, de no ser fieles a algo así como una naturaleza que podemos considerar como nuestra. Pero sólo una pregunta: ¿Quién dijo que hubiera una diferencia entre lo que es razón y lo que no? A veces las preguntas son ya grandes respuestas: por lo menos dejan más espacio a la imaginación.

Suena extraña la palabra revolución en nuestras bocas radicalmente modernas, después de que la historia, o las historias, hayan parecido demostrar que ser revolucionario es algo del pasado, que fue sólo un momento del devenir histórico que ahora ha muerto. Ellos sí que están muertos…

Si el pesimismo es revolucionario, es porque sólo desde el principio podemos construirnos a nosotros mismos. Bakunin tenía razón al destruir todo para abraza la nada, porque sólo desde la nada es posible llegar a todo (reivindicación de Hegel).

La nueva época, una más de tantas, parece querer intentar formar nuevos ídolos, nuevos gurús del futuro, nuevos médicos de lo enfermo. No hay que alarmarse por ello: los niños necesitan con qué jugar.

Parece que no es lícito ser pesimista, proclamar que nada es posible. El socialismo, los movimientos de liberación, del tipo que sean, huyen del pesimismo. Con razón. Pero nadie dijo que nuestra voluntad sea de hierro.

No queremos que nada esté claro, porque nada lo está. A cada instante, parece que todo es posible, incluso nuestra conversión en la normalidad, que es la garantía de cordura. Y, en verdad, el movimiento de lo humano parece que lo confirma. Nuestro ánimo fluctúa con el devenir de cada pequeño instante, con cada acontecimiento de lo que se llama “vida privada”, que no es más que un modo de llamar a nuestra cotidianeidad.

Pensarnos a nosotros mismos como seres cotidianos nos descarga de la grandiosa responsabilidad de sentirnos héroes, de tener que afrontar la decisión de si vale la pena volarnos por los aires por una esperanza suprema. Todavía no tenemos claro si es revolucionario el tener fe o no, en cualquier cosa… Quien quiera tenernos como vanguardia revolucionaria, se equivoca de lugar. En un ejercicio de coherencia, nos sabemos limitados, no por nuestra falta de radicalidad, sino por nuestra excesiva sinceridad. Aquellos que se dicen profundamente comprometidos, los que parecen más revolucionarios que nadie, son los primeros que no se pueden distinguir de aquellos a quienes parecen odiar, los que se ocultan en la masa, e intentan salir de ella sin enfrentarse a sí mismos, creyéndose dueños de la vanguardia, cambiando el mundo con textos, sólo con textos. El elemento doloroso ha de estar presente en todo cambio radical, ¿ o es que no quieren cambios radicales?.

La simpleza de cabeza es un rasgo generalizado, incluso en nosotros mismos. Siguiendo esto, o dejando de seguirlo, proclamamos una fórmula que nos permite dormir, que nos permite no creernos los nuevos apóstoles de la enésima justificación de lo existente, aún cuando tenga el adjetivo estéticamente atractivo de “revolucionaria”: el nihilismo es la libertad. Más allá o más acá de aquí, todo nos parece que tiene derecho a la vida, en cuanto que aspiramos a la reconciliación ingenua del todo. Así de ingenuos somos. Tal vez, sólo seamos otros intelectuales venidos al bando del aburrimiento espectacular que han leído demasiado y quieren una vida llena de aventuras.

Podríamos escribir miles de textos revolucionarios: a algunos parece que les salen de modo automático: es la libertad de lo falso revolucionario la que dicta las palabras, los nuevos usos que son necesarios para pasar por revolucionario.

Nuestro respeto se sitúa entre dos polos radicales: aquellos que no tienen nada que llevarse a la boca, que luchan por la legítima inclusión dentro del pastel del capitalismo, ya que la supervivencia nos empuja a rebajar la dignidad que ningún ser humano se debería ver obligada a rebajar, y la de aquellos que, teniéndolo razonablemente todo, aspiran a que ese posesión de la vida individual sea absoluta, infinita. Es decir, o supervivencia o utopía. Entre medio, sólo existe la gestación del espectáculo, de lo existente, que es legítima, no cabe duda, siempre que no quiera pasar por la vanguardia de lo revolucionario.

Lo decimos alto y claro: no habrá transformación del mundo a través de la expresión artística. Por eso, no cuidamos las formas, nuestros textos, la estética de nuestras actividades: aquellos que sí lo hacen, no hacen más que perderse en el camino de lo que no es importante.

No decimos a nadie lo que es revolucionario o lo que no: no tenemos ninguna intención de ser maestros de nada ni de nada. Nuestra acción es un modo de explicación profunda de nosotros mismos, explicación que es siempre y en todo momento un paso necesario para nuestra transformación. Si organizar a las masas es difícil, nosotros intentamos organizarnos a nosotros mismos, en nuestras cabezas, en nuestra sinceridad, en nuestro rechazo a las visiones grandilocuentes, en nuestro asco a aquello que, sencillamente, nos produce asco. Empezamos por lo simple hasta llegar a lo estructurado. Y no tenemos la intención de parar en el camino. El resto, que haga lo que quiera…

Reivindicamos muchas cosas para nosotros, pero ninguna de ellas es el reconocimiento público. NO nos interesa nada que la gente sepa quienes somos: eso se lo dejamos para aquellos que tienen voluntad de gurús de lo revolucionario, de artistas, malos artistas en nuestra desinformada opinión, venidos a teóricos de lo social. Es su asqueroso sentimiento burgués de culpa el que hace que crean que con la reclusión en lo estético es posible cambiar algo verdaderamente importante.

Estamos sembrados de dudas, de contradicciones: si a alguien les pueden servir nuestras dudas, entonces el germen de nuestra evolución habrá comenzado. Detestamos la figura del intelectual, por ser una figura autoritaria, venida de la luz de la razón, a decirnos al resto lo que existe en la esfera de las ideas. Ante eso, volvemos a reclamar lo sencillo, lo espontáneo. Porque fue justo lo más primordial del ser humano lo que fue destruido con la aparición del capitalismo, y lo que parece que aquellos revolucionarios con voluntad de mártires han olvidado de modo sistemático. Los Lenin, los Che Guevara, Los Trosky, los Debord, los Marx, los Bakunin, han tenido todos una cierta vocación de pasar a la historia: aunque han sabido dirigir a ciertas masas en ciertos momentos, han sido éstas las que han movido fundamentalmente los hilos de lo cotidiano. El resto, es fruto de la mala conciencia del burgués que quiere convertirse en el adalid de lo justo encima de su podrida montaña de conformidad.

Pocos ha habido que hayan empezado la revolución enfrentándose contra sí mismos, empezando por ser conscientes de su propio momento absurdo, de su hipocresía cuando hablan de opresión mientras que disfrutan de sus lujos burgueses. Que a nadie le quepa duda de que todavía existe el burgués: se confronta muy fácilmente con aquellos que no tienen nombre, que simplemente son, que no tienen nada de esperanza, que sus vidas no valen nada ni siquiera para ellos mismos: los revolucionarios de pacotilla parecen olvidar al resto de modo intencionado.

Alguien podrá pensar que somos seres conservadores: es lo repugnante del dogmatismo burgués pensar que ellos nunca tienen culpa de nada, y que es el resto quien tiene la culpa… Estamos más a la izquierda que cualquier grupo extremista que se diga de izquierda. Miramos hacia delante, y no hacia atrás. Pero sabemos que en el camino de mirar hacia delante, hay mucha gente que nos estorba.

Pero que nadie tenga miedo: somos demasiado cobardes como para abrazar la lucha armada. No somos héroes ni mártires; no jugamos a las etiquetas: simplemente somos. Sentimos no entrar en el juego de los grupos de izquierda que intentan ser más revolucionaros que nadie. NO queremos demostrar nada a nadie. Si nos hacemos visible es porque sabemos que no estamos solos, y porque la perspectiva de una revolución en la que la gente vaya a la lucha con una sonrisa en los labios, nos produce placer, mucho placer…

Si alguien nos quiere tildar de locos que nos haga: no nos interesan las etiquetas, las descalificaciones. Les damos la razón por adelantado. Lo que nos interesa en la emancipación radical de lo humano en toda su complejidad, sin dar la espalda absolutamente a nada. Toda revolución habrá de ser radical, sin concesiones de ningún tipo. Es éste nuestro compromiso revolucionario.

EL DESEO SERÁ SALVAJE O NO SERÁ.

GRUPO INTERNACIONAL INTERMITENTE DE INVESTIGACIONES DADAÍSTAS.

Noviembre del 2006

La industria del entetanimiento (I).

2007-02-27T04:14:00.000-08:00

Muchos de vosotros, releeréis el título en busca del error, pero tal error no existe. Hoy en día no existe industria alguna que se encargue de entretener a las masas, el entretenimiento es un efecto, en todo caso, secundario.

Creo justo buscarle a este artículo un principio, así que, para favorecer la posibilidad de comprensión por parte de mis lectores voy a improvisar uno.

En 1995 el ilustre pensador neoliberal, asesor de la Casa Blanca, Zbigniev Brzezinski se dio cuenta, en un acto de lucidez mental, de una cuestión que marcaría el resto de su vida y su desarrollo intelectual. Si el 20% de la población mundial sostiene la economía de todo el planeta y el otro 80% se muere de hambre es probable que este 80% no esté muy contento, en definitiva, efectos secundarios de la tasa neoliberal del 20:80. Este 80% podría quejarse y resultar molesto para el “buenvivir” de los poderosos, así fue que este pensador inventó el término entetanimiento (Tittytainment).

El entetanimiento es lo que lleva haciendo la industria cultural durante el último siglo pero, la novedad reside en que, a partir de el logro intelectual de Zbigniev Brzezinski lo hace conscientemente. La cuestión era la siguiente, mientras que los alimentos y la riqueza no se expande a través del planeta sí que lo ha hecho toda la infraestructura necesaria para ampliar el espectro y el alcance de las telecomunicaciones, la causa es sencilla, las telecomunicaciones son imprescindibles para lograr expandir el entetanimiento. Así, por ejemplo, nos encontramos con proyectos tan recientes como el ordenador de 100 euros , idea impulsada por el señor Negroponte (famoso Halcón del Pentágono, defensor ante la ONU de la guerra de Irak, aclamado destructor-constructor de paises ajenos y persona honorable ante todo), proyecto que busca llevar a los niños “muertos de hambre” (esos “negros de mierda” que tanto han molestado a Bush con el tema del Katrina), no alimento como cabría esperar, sino ordenadores con internet. Curiosas las prioridades de la gente de la ONU y demás. Motivo, simple, expandir el entetanimiento. Los rastros de esta práctica lo inundan todo, de tal forma que sólo cabe “salir fuera” para mirar a los ojos al entetanimiento. Y ustedes se preguntarán: ¿Qué es el entetanimiento?, ahí va la definición preliminar:

El entetanimiento es el producto cultural que se distribuye a través de los medios de comunicación y que tiene como finalidad embotar a las masas de tal forma que el 80% de gente que lo pasa mal no se quejen y el 20% que lo pasa bien no tenga problemas de conciencia. Entetanimiento son las tertulias de la SER o la COPE, donde se opina siempre dentro del sistema, donde no se abordan los problemas de fondo sino que se le hace el juego al poderoso, entetanimiento son las películas que proyectan en los cines donde se hace apología del modelo social, se le ensalza etc. entetanimiento, en definitiva, es al capitalismo lo que el “realismo socialista” era al comunismo soviético.

Continuará…

Fuentes de interés:

Entrada en la Wikipedia

Un blog sobre entetanimiento

Página sobre entetanimiento

Pequeña fábula kafkiana

2007-02-27T04:13:00.000-08:00

Hay una fábula de Kafka:

«” ¡Ay! – decía el ratón-. El mundo se vuelve cada día más pequeño. Primero era tan ancho que yo tenía miedo, seguía adelante y me sentía feliz al ver en la lejanía, a derecha e izquierda, algunos muros, pero esos largos muros se precipitan tan velozmente los unos contra los otros, que ya estoy en el último cuarto, y allí, en el rincón, está la trampa hacia la cual voy.” “Sólo tienes que cambiar la dirección de tu marcha”, dijo el gato, y se lo comió.»

Ya tomemos un camino / u otro / estamos en cualquier caso desahuciados.

Tragedia: dícese de la obra dramática de acción extraordinaria capaz de infundir lástima y terror en la cual nos vemos impelidos a actuar.

Existencia: dícese de la obra dramática de acción extraordinaria…etc.

Tesis actuales sobre nihilismo

2007-02-27T04:12:00.000-08:00

1. El nihilismo es necesario en su momento negador. Toda negación participa del nihilismo en cuanto acepta la necesidad revolucionaria de la nada.

2. Todo nihilismo lleva en sí el germen de una cierta libertad auténtica. Toda libertad implica un lugar vacío que ha de ser ocupado por nuestra voluntad.

5. Hasta que lo romántico no pase a ser un elogio de las masas revolucionarias, todo progreso será un camino directo al vientre de la bestia…

Anatomía de la Melancolía de Robert Burton.

2007-02-27T04:11:00.000-08:00

“La melancolía” de Alberto Durero

La melancolía (…) lo es en disposición o en hábito. En disposición, es esa melancolía transitoria que va y viene en cada ocasión de tristeza, necesidad, enfermedad, problema, temor , aflicción, enojo, perturbación mental o cualquier tipo de cuidado, descontento o pensamiento que cause angustia, torpeza, pesadez y vejación del espíritu y cualquier ánimo opuesto al placer, la alegría, el alborozo, el deleite, que nos causa indolencia o disgusto. En dicho sentido equívoco o impropio, llamamos melancólico al que está embotado, triste, huraño, torpe, indispuesto, solitario, de alguna forma enternecido o descontento. Y de estas disposiciones melancólicas no está libre ningún hombre vivo, ni siquiera el estoico: nadie es tan sabio, nadie tan feliz, nadie tan paciente, tan generoso, tan divino, tan piadoso que pueda defenderse; nadie está tan bien dispuesto que en uno u otro momento no sienta su dolor, más o menos. La melancolía, en este sentido, es una característica inherente al hecho de ser criaturas mortales.

El proceso de acercamiento dialéctico entre el pasado y el futuro: Kierkegaard y Bloch.

2007-02-27T04:10:00.000-08:00

El instrumento utilizado para dominar este proceso, la dialéctica materialista, hace actuar al presente en relación con el pasado no de una manera cosificadora para con éste, es decir, no considerándolo como una mera mercancía del entendimiento, sino tratándolo «como un novum dominado y entendido en su mediación» (Bloch, Principio Esperanza,32).El pasado, así visto, deja de ser el frío e inactivo objeto contemplativo de la filosofía del atardecer para convertirse en algo vivo, en algo que reclama lo que aún-no-ha-llegado-a-ser a través de su amplitud creadora. Siguiendo a Bloch, el pasado con el que todavía no se han ajustado cuentas participa, y de hecho de una forma directa y esencial, del advenimiento (gracias a la intervención de la praxis materialista) del novum en tanto expresión esperanzadora del futuro. En este punto me es inevitable pensar en Kierkegaard:

« Ahora bien, si el pasado se hubiese hecho necesario, en ese caso ya no pertenecería a la libertad, es decir, a aquello por medio de lo cual llegó a serlo. La libertad quedaría entonces en mal lugar, lo mismo se echaría a reír que a llorar, porque tendría la culpa de aquello que no le pertenecía y produciría aquello que congenia con la necesidad. La libertad misma se convertiría en una ilusión y otro tanto le pasaría al devenir»(Migajas filosóficas, 86) El pasado, estudiado desde la óptica dialéctico-materialista del filósofo, se nos presenta así como una etapa intermedia que participa activamente en la construcción del por-venir, por-venir que es sin embargo un espectro de incertidumbre aclarado en cada momento por acción de la libertad: el “todavía no” pertenece a la utopía en su nueva reformulación material, la cual lleva a cabo una profetización al poner en juego activamente la esperanza como por-venir de lo mejor. Pero ahora se trata indudablemente también de una profecía hacia atrás, como parece insinuar Kierkegaard, ya que «ser profeta significa precisamente que en el fundamento de la certeza del pasado se halla la incertidumbre que para éste, que en un sentido tan enteramente idéntico como para el futuro, es posibilidad, de donde es imposible que derive con necesidad»(Ibidem) La conclusión a la que llega tras cuestionarse inicialmente, ¿Es el pasado más necesario que el futuro precisamente por haberse vuelto real?, en el capítulo IV de Migajas filosóficas me parece básicamente revolucionaria: la no decidibilidad absoluta del pasado, aún cuando éste se encuentre ya, naturalmente, en el estadio de lo irreversible. Porque en el pasado abierto encontramos ya, en su potencial contradicción para con el futuro, la categoría de novum-posibilidad sobre la cual navega toda expedición in terram utopicam:

«La posibilidad de donde procede lo posible que se convierte en lo real acompaña siempre a lo devenido y permanece junto al pasado, aunque en medio transcurran miles de años.» (Ibidem, 90)

“Mundo traidor” de Brueghel El Viejo.

2007-02-27T04:09:00.000-08:00

Un anciano vestido con hábito oscuro camina cabizbajo por el mundo al sentirse traicionado. Tras él, un muchacho harapiento envuelto por un globo de cristal le corta el monedero. Delante de él, unas espinas que seguramente pisará. En el fondo, un pastor cuida de sus ovejas; no se queja y está satisfecho con su destino, tal como lo recomienda el estoicismo.

En la parte baja del cuadro se puede leer la siguiente leyenda: “Por ser el mundo traidor ando de luto”.

Pero el pintor nos deja una cuestión abierta: ¿es realmente un hombre perseguido por la desgracia o es un hombre rico que se complace en adoptar la actitud del desgraciado? ¿Es el mundo el que engaña al anciano o es éste el que engaña al mundo?

Sobre el significante y el significado. Una corrección a la lingüística de Saussure.

2007-02-27T04:08:00.000-08:00

La instancia lingüística que infunde asimetría entre la significancia y el significado, en vista de su naturaleza puramente idiomática, parece una clara concesión a un formalismo dualista que se rebela inoperante en el uso que los hablantes hacen del lenguaje. En efecto, las exigencias del contexto lingüístico permiten escindir un solo concepto en multitudinaria significación: el significado sería el rigor referencial útil para hacer de cualquier lenguaje, más que un sistema comunicativo, una cábala matemática que expresara la objetividad sancionada por el significado. Pero todo lenguaje es afectivo y, por lo tanto, defectible, nunca aritmético o indefectible, que es precisamente lo que promete el dualismo del significado. Sta afectividad del lenguaje confiere la problematicidad de la significación, que, lejos de ser un mero cálculo aritmético, supone y comporta la disponibilidad de la confusión que se deduce de la riqueza de la significación.

Platón obliga a la contienda entre los dos representantes extremos de las posturas lingüísticas, es decir, el relativismo y el legismo encarnadas en las figuras de, respectivamente, Crátilo y Hermógenes (significa “inventor de la palabra”). Hermógenes se hace acreedor del verbo como resonancia en la cabalística hebraica: nombres que significan la nominación de los objetos por un nominador que conoce el sustantivo que guarda mejor armonía fonética con la naturaleza del objeto nombrado. De tal forma que nombrar objetos, desde la postura del legismo, equivale tanto como a conjurarlos en el diálogo: la naturaleza del verbo guarda perfecta equivalencia con el carácter de la sustancia que es iniciada por aquel.

“Los horrores de la guerra” de Rubens

2007-02-27T04:07:00.000-08:00

Tras pintar este cuadro alegórico, Rubens envió una carta dirigida al flamenco Justus Sustermans, pintor de la corte del gran duque de Toscana, Fernando de Medeci, a cuya colección se incorporó seguidamente. La carta contiene una descripción detallada del cuadro y su iconografía:

Marte ha salido del templo de Jano dejando abierta su puerta –que en tiempos de paz permanecía cerrada- y avanza con la espada desenvainada arrastrado por la furia Alecto a pesar de los intentos de Venus por retenerlo. Acompañan a Alecto el hambre y la peste, inseparables compañeros de la guerra. A su lado hay una madre con el hijo en brazos, para demostrar que la fecundidad, la procreación y la caridad resultan arrasadas por la guerra, que todo lo corrompe y lo destruye. También están desparramados por tierra los atributos de la paz, la concordia, las artes y las letras. Hay una mujer lúgubre vestida de negro y despojada de todas sus joyas y adornos: es la infeliz Europa

Sobre el esbozo “Hombre y animal” de La dialéctica de La Ilustración.

2007-02-27T04:06:00.001-08:00

Según Adorno, la violencia infligida por los nazis al hombre queda suavizada por la protección al animal irracional. Depaupera la investigación psicológica como vinculante al conocimiento en la medida en la que sus conclusiones fueron extraídas de cuerpos y animales amputados que representan solo en su forma germinal las afecciones de los hombres.

La mujer se postra ante el hombre como se inclina ante el experimentor el animal; toda la violencia transferida a las mujeres no es sino la cristalización del furor irracional. Embrutecida por el sometimiento, la abolición de la dignidad femenina es precisamente la transformación de su amor y el afeamiento representa su gravedad, que pugna por acomodarse a la industria cultural sólidamente viril. La formalización de todas las manifestaciones de la vida ha destruido no solamente la estética sino la capacidad y necesidad de generar símbolos; las imágenes que podrían azuzar a las masas en rebelión ya forman parte del propio proceso de fábrica y, por lo tanto, esto les convierte en mudas. La industria cultural no se permite la deformación de la estética sino como tentativa racional planificadora y ajustada al medio de producción. La manifestación incluso de la afectividad no refleja sino la arrogancia del señorío como instrumento de dominio aliada con una injusta isonomía: el afecto a lo irracional salvaguarda a aquel que destruye lo que por sus irracionales rasgos todavía demuestra su subordinación a la inclemencia del estado natural.

Descartes o la situación ideal del ser.

2007-02-27T04:04:00.000-08:00

“Este proceso ha de concebirse, en el sentido de la Dialéctica de la Ilustración, como un proceso en el que el yo ejerce un dominio creciente sobre sí mismo.”(Bürger, Historia de la Subjetividad Moderna, 42, Paidos, 1997)

Que el Discurso del Método debe concebirse como una serie de reglas destinadas al autodisciplinamiento del yo es algo claro, conocido sin lugar a dudas por todos nosotros. Y autodisciplina significa: privación, escisión, represión.

No obstante, este sometimiento voluntario de las relaciones interiores del sujeto a la lógica de la geometría no se explica únicamente, como muchos todavía pretenden, en base a la búsqueda más o menos desesperada del filósofo por encontrar un fundamento cierto e indudable del conocimiento humano, sino que es consecuencia, en gran medida, del miedo primigenio que obliga a retroceder ante la nada, es decir, de la angustia frente a los espacios que la ciencia renacentista ha revelado como infinitos, inabarcables, angustia que empuja a Descartes a deshacerse de todo aquello que reincide dolorosamente en su condición de ser ridículo en su pequeñez, en su insignificancia tanto física como metafísica.

La huída cartesiana concluye, como sabemos, en la segura atalaya de la autorreflexión del yo pensante. Desde las alturas dudamos del mundo, de su consistencia, y lo hacemos nuestro dada aún su abismal infinitez. Lo escrutamos con soberbia, y en esta soberbia lo dominamos.

Pero es falso.

La ciega confianza en el hombre del Renacimiento se ha convertido, con Descartes, en decadente altivez alucinada por la infalibilidad de la emergente ciencia moderna: Cogito ergo sum, o una brillante astucia del pensamiento sobre la que se construyen las condiciones ideales del ser de la subjetividad moderna. Estas condiciones implican la deformación del sujeto cognoscente (extirpación del error, etc.) y la cosificación del mundo como objeto exterior del proceso epistemológico.

En definitiva, la adaptación de las reglas del método científico a la reflexión filosófica tiene por lo tanto un doble objeto fundamental:

- Por un lado, el de escapar a la angustia de pensar en un universo impensable.

- Y por otro, poner el fundamento de una subjetividad que se dedique, por pleno derecho, a la conquista y explotación de la naturaleza.

Momento épico.

2007-02-27T04:03:00.000-08:00

Un momento cumbre de la cultura griega clásica:

CIRCE: Así pues, se han llevado a cumplimiento todas estas cosas […] Llegarás primero a las sirenas, que encantan a cuantos hombres van a su encuentro. Aquel que imprudentemente se acerca a ellas y oye su voz, ya no vuelve a ver a su esposa ni a sus hijos pequeños rodeándole, llenos de júbilo, cuando torna a su hogar, sino que le hechizan las sirenas con el sonoro canto sentadas en una pradera y teniendo a su alrededor enorme montón de huesos de hombres putrefactos cuya piel se va consumiendo.

La Iliada. Homero.

Un momento cumbre de la cultura occidental:

El rapto de las Sabinas. Jacques-Louis David.

Un momento cumbre de la cultura (?¿?¿?¿) actual:

La tesis novena de la filosofía de la historia. Walter Benjamin.

2007-02-27T04:01:00.000-08:00

Tengo las alas prontas para alzarme,

Con gusto vuelvo atrás,

Porque de seguir siendo tiempo vivo,

Tendría poca suerte.

GERHARD SCHOLEM, Gruss von Angelus.

Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendida las alas. Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso.

Manifiesto para un anarquismo posmoderno

2007-02-27T03:59:00.000-08:00

El anarquismo sigue vigente hoy, en cuanto que las razones de su necesidad histórica no han sido todavía superadas. La opresión de la sociedad de clases, la función del Estado como Estado represor, siguen constituyendo el núcleo fundamental de las sociedades capitalistas. El anarquismo como proyecto es actual, y sigue teniendo el carácter revolucionario de sus orígenes.

La destrucción del Estado, de la sociedad de clases, de las fuerzas represivas, la igualdad de todos los seres humanos, sigue constituyendo el punto fundamental de la teoría anarquista.

Pero, frente a estas recetas históricas, el anarquismo se ha quedado obsoleto en la forma de concebir los problemas y en la forma de llevar a la práctica su proyecto de emancipación. Hasta que no reconozca su derrota histórica, en el sentido de su destrucción por parte las fuerzas capitalistas mundiales, no estará en el lugar necesario para la acción revolucionaria efectiva.

Se necesitará un anarquismo posmoderno en cuanto que las sociedades capitalistas actuales tienen un carácter posmoderno, esto es, se sitúan más allá del proyecto de emancipación de la Ilustración. Es más, el carácter revolucionario de la Ilustración se ha mostrado, ahora, como el carácter revolucionario de la burguesía. Para las capas no favorecidas por el impulso ilustrado, la Ilustración ha tenido la importancia del acontecimiento de la confirmación de su derrota total.

Por tanto, el anarquismo no puede, hoy, servir a los fines de sus enemigos, la conciencia burguesa, puesto que hablar el lenguaje ilustrado es hablar el lenguaje de su enemigo. Sólo como cuestiones a diferenciar, el anarquismo se ha de enfrentar al paradigma de la diferencia, no al paradigma ilustrado de la igualdad; se ha de enfrentar a la labor de desprestigio elaborada por el capitalismo, y la consecuente impopularidad justo en aquellas capas sociales que el anarquismo debería hacer como suyas; la cuestión del género, de la mujer dentro de ella; la cuestión ecológica, y dentro de ella la cuestión de los derechos de los animales como una cuestión no sólo ecológica, sino política; la cuestión de la desaparición del proletariado como una cuestión fundamental dentro de la teoría política; la cuestión de la relación entre política y práctica; el tema de las ocupaciones, el tema de la lucha armada como tema recurrente, y sus posibilidades y limitaciones de todo tipo; el tema de la tecnología y su relación con el primitivismo; y, sobretodo, la cuestión doble del juego y del placer.

Estas cuestiones son sólo algunas de las cuales el anarquismo debería ocuparse para situarse en el mundo contemporáneo que quiere transformar.

El anarquismo tiene que luchar por la democracia directa para poder ser consecuente con respecto a su valoración del individuo como sujeto responsable de sí mismo. También tendría que hacer frente a la limitación que supone el estancamiento en el pensamiento negativo, es decir, el límite que supone el tener que dar la iniciativa del cambio a las fuerzas burguesas, para una vez establecidas, que sirvan como palanca del movimiento revolucionario. El movimiento anarquista tendría, no sólo, que luchar negativamente, sino, también, positivamente. La cuestión del pensamiento negativo y sus límites, hacen que el pensamiento positivo, la cuestión de la creación, y no sólo de la destrucción, se abandonen acusadas de cierto optimismo. Una cosa es el optimismo, y otra muy distinta ser ingenuo. La voluntad de negación ha de ser un momento complementario al momento de creación. Si no ocurriera así, el movimiento anarquista nunca podrá tener la fuerza necesaria para poder tener de su lado a aquellas capas sociales que pudieran estar de su lado.

Leviatán. Paul Auster.

2007-02-27T03:58:00.000-08:00

¿Es compatible emplear como medio lo que la finalidad desprecia? La eterna aspiración política que observa un horizonte libre de violencia y colmado de igualdad y libertad, ¿puede valerse de herramientas antagónicas, esto es, de la propia violencia que pretende erradicar? Estas y otras cuestiones paralelas han convertido papel blanco en folleto político, en ensayos filosóficos, en reflexiones históricas etc.

El ejemplo brutal de la Revolución Francesa, es doble línea de violencia y liberación, las ilusiones traicionadas de las revoluciones comunistas del siglo XX, todo esto no son más que ejemplos de la carencia de armonía entre medios y fines. En ello pensó profundamente Camus cuando gestaba “El hombre rebelde”. Centró su miranda en los medios que se han desplegado a lo largo de la historia, no podía evaluar el fin dado que éste no se ha logrado. Así fue que consideró la revolución como un proceso a la vez deseable e indeseable. En tanto que la rebeldía es el mecanismo para fijar, llevar al acto, los valores morales y darles fundamento la revolución, efecto inmediato de la rebeldía en masa, es deseable, pero, la otra cara de la misma moneda, en tanto que la revolución desencadena, al menos en la experiencia histórica que podemos atisbar, violencia que cubre las calles de sangre ésta es ideseable.

Todas estas reflexiones, o análogas, pudieron conducir a Paul Auster hacia el Leviatán, obra que publicó en 1992.

Si Max Horkheimer estaba en lo cierto al afirmar que “el reconocimiento crítico de las categorías que dominan la vida social contiene, a su vez, su sentencia condenatoria” no queda más que aceptar que Benjamin Sachs bien podría ser un personaje real, de carne y hueso, que ha comprobado en toda su extensión que Horkheimer, en efecto, tenía razón. En cualquier caso, Ben Sachs no es otra cosa que el personaje central de la narración de Auster. Una labor que teje el autor a través de una tercera persona, el mejor amigo de Sachs, Peter Aaron, en un papel que contiene tintes biográficos del autor, algo que éste ya adelanta crípticamente al escoger para Aaron las mismas iniciales que él posee, P.A.

Desde mi perspectiva el centro vital de la obra se encuentra en la descripción de los sucesos que conducen a Ben Sachs hacia la plena lucidez de su conciencia social. Un proceso lleno de sucesos significativos que Auster teje con solidez, pese a lo enrevesado de la trama. Una trama donde el sexo, el amor y la traición tienen un papel central. Traición en tanto que nuestra vida, en el plano social, es una constante traición a nuestros valores morales, ante la realidad no queda más que claudicar moralmente, no resistirse a ella ya que ella se resiste a nosotros. Es esto último lo que Sachs no está dispuesto a aceptar bajo ningún concepto. La incapacidad del protagonista para reconciliarse con la realidad social no puede más que dar lugar a acciones y actitudes extremas.

La toma de conciencia sincera puede dar lugar a un enfrentamiento frontal con respecto a loas estructuras sociales, este es, a mi juicio, el asunto que subyace en la obra y a cuya reflexión nos conduce sabiamente Paul Auster.

Plutón posmoderno. Por daniel Esparza Ruiz-Olomuc (República Checa)

2007-02-27T03:56:00.000-08:00

Plutón ya no es planeta porque expertos astrónomos lo han acordado en Praga. Esta pequeñez es una demostración más de que la realidad ha dejado de ser “real” y se ha transformado, únicamente, en un proceso de interpretación subjetiva, construida por una retórica específica. Para otros expertos, pero en el ámbito de la filosofía, o de las ciencias sociales, el ejemplo de Plutón es un síntoma más de la era de los mass media, la revolución de las comunicaciones y de la tecnología. Un periodo cuasi virtual que algunos llaman posmodernidad, caracterizado, entre otras cosas, por una saturación de información que tampoco ha conseguido explicar la complejidad del entorno humano; paradójicamente, al final del proceso se ha impuesto lo contrario: la victoria del mito, cuya simplicidad hace más fácil la compresión de las cosas. Plutón dejará de ser planeta, pero la gran expectación que ha creado la reunión de Praga, donde se ha discutido la complejidad del cielo, parece reproducir el eterno mito del culto a “allí arriba”, semejante a la Comisión Teológica Internacional que reunió el Vaticano el pasado noviembre para discutir la existencia del limbo, aquel lugar que acogía las almas de los niños no bautizados, y que desde entonces tampoco existe. La gran diferencia es que, con la posmodernidad, la espiritualidad de la Iglesia ha entrado en decadencia, mientras que los de Praga, tan materialistas como las razones por las que Plutón no volverá a ser planeta, se benefician de la gloria de la mitificación actual de la ciencia. ¿Una nueva religión.?