Alienación y existencia

El extrañamiento de uno mismo desde la descripción hecha por Hegel, se concibe como un momento en el desarrollo de la conciencia. Este desarrollo está situado en un proceso en el que la alienación se concibe más allá de la teoría política. La alienación, en cuanto momento del proceso de lo Real, se concibe existencialmente como un momento que puede ser absolutizado. Aunque la alienación parece tener sentido sólo desde una conciencia política, su efecto llega al centro de la existencia misma, convirtiéndose el juicio político en juicio existencial. El momento que describe Hegel se convierte hoy en instante eternizado. O, tal vez, sea ese el efecto de un momento del proceso que se coloca por encima de la conciencia temporal del sujeto. La alienación ha dejado de ser un momento de la autoconciencia para convertirse en el presente continuo de la existencia. Pero se plantea su superación teórica, primariamente, dentro de la existencia misma. El problema estriba en cómo concebir la superación del extrañamiento de sí cuando éste se sitúa en el centro de la existencia misma. Una transformación simple de la parte teórica de ésta cuestión implicaría una diferenciación con respecto a la existencia misma. Al situarse en el centro mismo, su superación parece casi imposible de concebir. Todo análisis existencial es descriptivo. ¿Cómo suponer una existencia, otra, más allá de la categoría de alienación, cuando ésta se sitúa en el centro mismo del existir? Este parece ser el fundamento existencial del conservadurismo. La sospecha terrible que no ha sido formulada, todavía, es ésta: la alienación puede ser un momento absolutamente necesario del propio vivir. De hecho, si el proyecto histórico de la humanidad ha tendido siempre a la realización de ideales, es debido a que ya partía de lo Real como momento negativo de lo ideal. Hasta los proyectos políticos que liquidan la libertad, lo hacen creyendo preservar la libertad misma. La aniquilación de la alienación como momento penoso del existir ha sido siempre proyecto. Pero en la conciencia de la progresía mundial nunca se ha partido de la conciencia de la alienación como la base misma del proyecto. Aunque Marx ha historizado el momento de extrañación, y, por lo tanto, lo ha hecho revocable, no ha conseguido generalizarlo prácticamente. Ese no era su cometido en cuanto teórico del socialismo. La sospecha de que la historización no sea suficiente para su superación, es legítima. Si el proyecto se ha de dar en términos de unión entre sujeto y objeto, en ese caso, se da importancia a los términos de propiedad: el sujeto ha de reconocerse en su objeto. Queda por aclarar en qué se concreta la identificación de sujeto y objeto. Incluso cabe hoy preguntarse si es posible seguir manteniendo dicha distinción, y más allá, dicho proyecto. Aunque la alienación se haya historizado, eso no significa que su solución se haya historizado también. La historia emula al Ser al convertirse en totalitaria, y asfixiar el momento de su proceso y reducirlo al instante de su dominio. La posibilidad teórica del triunfo sobre la enajenación, generalizada a diversos ámbitos, muere cuando la historia se convierte en totalitaria y se coagula en el instante que proclama su fin como coartada. La historia se concentra hasta el punto de aniquilarse a sí misma, y, con ella, a lo que se incluye en ella.

La mujer en la sociedad espectacular

La compra-venta de sexo en la vida contemporánea es uno de los rasgos más característicos de los modelos sociales actuales. A la vez, confirma la tendencia a la desmaterialización de los productos estrella dentro de la sociedad espectacular. No se vende a la mujer misma, porque tal cosa es imposible: se vende el deseo de verla desnuda, su contemplación. La comparación entre las mujeres fruto de dicho comercio, y las mujeres de la vida cotidiana, resulta demasiado devastadora para las segundas. La salida es hacer de las mujeres un modelo copiado, de tal forma que si una mujer quiere triunfar, habrá de parecerse lo más posible a éstas mujeres, integrarse en esa esfera espectacular. La contemplación de dichas mujeres sustituye en gran parte a la propia realización del deseo sexual en la vida cotidiana. Esto es un signo del progresivo triunfo de la contemplación frente a la acción. En la sociedad espectacular, el sujeto se hace cada vez más pasivo, cada vez más dependiente de los signos.

Por otro lado, también confirma la tendencia hacia la semiotización de la sociedad, esto es: cada vez más tratamos con la imagen de la cosa, abandonando la cosa misma. Cada vez más, abandonamos la mujer real, imperfecta, pero existente, para sumergirnos en el mundo de las mujeres pretendidamente perfectas. Aún ni siquiera estas mujeres son como se nos aparece. Los pasmosos adelantos en la industria de manipulación de imágenes hacen de cualquier mujer un producto semiótico completamente apetecible a los ojos del consumidor espectacular, acostumbrado ya al cliché de la mujer que no existe, por ser, simplemente, imagen espectacular.

Tesis sobre marxismo, utopía y esperanza blochiana

I

En la vieja distinción entre materialismo e idealismo, descansa el error del espacio. Lo que nos aparece como contrapuesto no es más que complementario. Como hipótesis ontológica, el materialismo y el idealismo pretenden ocupar todo el espacio del Ser. La confrontación radica en la exclusión de ambos términos, porque ambos pretenden ocupar el mismo espacio: pretenden ser la base de una ontología, la ontología de lo Real.

II

La negación de cada término por parte del otro no niega ontológicamente su contrario: cada uno de ellos se muestra como absoluto. Lo real es, o sólo material, o sólo ideal. Por ello, ni en el origen de la distinción descansa el fundamento de su imposibilidad. Aquello que es materia no puede, por definición, ser idea, porque, de lo contrario, dejaría de ser lo que es; lo mismo vale para su contrario, el idealismo. La posibilidad de que materia e idea se complementen no se puede descartar, ontológicamente, desde ninguna de las dos perspectivas. Donde puede acabar la materia, puede empezar la idea. Incluso en la propia materia se puede dar la materia, y viceversa. Estas posibilidades no se agotan nunca desde el punto de vista ontológico. La posibilidad está siempre abierta.

III

El acercamiento de la materia a la idea, una de las posibilidades ontológicas abiertas, es la transformación material de la idea. La idea se convierte en empiria; la empiria cobra la forma deseada. El fundamento del encuentro materia-idea, lo que lo posibilita, es el movimiento, desarrollado en lo Real como espacio-tiempo de despliegue de la acción. El trabajo, entendido como movimiento hacia la realización de una actividad, transforma la materia hacia la idea. La unión, el encuentro, realiza la posibilidad ontológica.

IV

El trabajo es el modo en el que el sujeto realiza la transformación de la idea hacia la materia, la materia hacia la idea. La posibilidad ontológica se realiza a través del sujeto que trabaja. La filosofía de Marx expresa éste trabajo como esencia humana: en cuanto esencia, el acercamiento de materia e idea se sitúa a la base de la actividad humana.

Cuando el trabajo se convierte en lo que no es, o desarrolla una posibilidad liberticida, en ese caso es necesaria la conciencia del proyecto: transformar la materia hacia la idea.

V

La idea, entendida como la perfección conceptual, representa lo que no es, lo que no es perfecto, puesto que lo Real es siempre movimiento más o menos consciente hacia lo perfecto. La idea representa lo que no tiene espacio y lugar (u-topos). Todavía. Por ello, el movimiento de la materia hacia la idea, aquel que representa el movimiento del trabajo, es el movimiento hacia la utopía. Ésta cobra su valor primordial como descripción ontológica, más que como descripción política.

VI

Con Ernst Bloch, es la filosofía sobre el trabajo, el marxismo, el que se pone conscientemente en la tarea de la utopía. Porque la utopía es el reflejo del movimiento representado por el trabajo. Más allá de la necesidad científica del socialismo en Marx y Engels, la utopía aparece relacionada al marxismo como la revelación del espíritu idealista del marxismo. Con ello, el marxismo recobra su conciencia hegeliana, la cual Marx nunca abandonó.

El economicismo como vía hacia el socialismo es fruto de la idea clásica por la que la esfera económica de los individuos es el punto fundamental que les sitúa a un lado u otro de la barricada. Asaltar la barricada y conseguir la victoria depende de liberar dicha esfera

VII

Cuando dicho proyecto aparece históricamente consumado a la vez que ideológicamente descompuesto y transformado en el hermano pobre de su enemigo, el capitalismo, resulta necesario cambiar radicalmente de orientación. Es aquí donde la filosofía blochiana resulta un antídoto para ello. El marxismo, si quiere seguir conservando su estrato revolucionario, ha de situarse en el marco de la realización de la idea, en el marco de lo Absoluto creado por Hegel.

VIII

La reconciliación entre el Espíritu y sí mismo, que da lugar al concepto, se sitúa en el marco de lo Absoluto: nada puede quedar fuera de dicha reconciliación, si realmente ésta reconciliación ha de ser total. La sociedad sin clases de Marx no es más que la materialización de ésta idea. Con Bloch, se recobra la conciencia del esqueleto idealista del marxismo. Esto equivale a abrir otros modos de estudio y acercamiento a la realización de la utopía.

Nota para los espíritus buenos y libres

El peligro mortal de esta sociedad es la realización del trabajo libre, no alienado y voluntario: todo está diseñado para impedir tal actividad. Esta fuerza creativa-productiva que no tiene otra razón de ser que la de ser ella misma y que por eso mismo constituye el supremo poder motivador de la vida, tiene que ser reprimida, neutralizada, contenida, desviada, vejada y cooptada para asegurar la estabilidad y el desarrollo de las estructuras socioeconómicas actuales.

Todos los espíritus jóvenes, libres y nobles de hoy en día no pueden dejar de resentirse dolorosamente de este hecho. Las motivaciones y compensaciones que les ofrece esta sociedad por haberles quitado la posibilidad de satisfacer su inclinación natural (el trabajo libre, sustancial y colectivo) no pueden dejar de provocar su doblez y desaliento, cuando no su rebelión visceral.

El aburrimiento y la desorientación existencial, la pusilanimidad y el narcisismo, la ansiedad y la depresión turbadora, la “falta de valores” y un largo etcétera de síntomas tan notoriamente contemporáneos no son otra cosa que la paleta de colores con la que podríamos pintar el cuadro de la carencia y la frustración generalizadas. Cada vez son necesarias mayores dosis de ilusión y narcóticos para soslayar una realidad tan carente de sentido, o mejor, con un sentido tan nocivo. Mayores cantidades de dinero, esfuerzos, trabajadores asistenciales, mayores reformatorios, leyes y prisiones se destinan en vano para frenar el crecimiento de un cáncer vital que esta sociedad despliega desde su seno.

La única solución imaginable pasa por la liberación del trabajo de los cauces en los que esta forzosamente encauzado hoy en día (lucrativismo, defensa del Estado, utilitarismo, venalidad, obediencia ciega, etc.). Solo así se podrán remontar los perjuicios ocasionados por la plaga existencial apegada tan profundamente a cada uno de nosotros. Tal objetivo, por ello, es enteramente revolucionario: modificar los fines y las decisiones que emanan y determinan el trabajo es modificar radicalmente la sociedad. Este objetivo, tan inaceptable por los apologistas del trabajo alienado con la excusa de que es el único posible, es el único susceptible de aportar una solución verosímil a la decadencia del alma colectiva y de proyectar un futuro sano y habitable para el planeta y el ser humano.

Dos formas de imbecilidad según Ortega y Gasset.

” Ser de la izquierda es, como ser de la derecha, una de las infinitas maneras que el hombre puede elegir para ser un imbécil: ambas, en efecto, son formas de la hemiplejía moral.” (Ortega y Gasset, J. La rebelión de las masas, Espasa Calpe, 2005, p.479).

“Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre, von 1765-1766″. Immanuel Kant.

No debe enseñar pensamientos sino enseñar a pensar; al alumno no hay que transportarle sino dirigirle, si es que tenemos la intención de que en el futuro sea capaz de caminar por sí mismo.

La propia naturaleza de la filosofía requiere tal forma de enseñanza. Pero como la filosofía, efectivamente, sólo es una ocupación para la edad adulta, no es extraño que se presenten dificultades cuando quiere adaptársela a la más inexperta juventud. El estudiante que ha abandonado ya la enseñanza escolar estaba acostumbrado a aprender. En lo sucesivo piensa que va a aprender filosofía, cosa que es desde luego imposible, pues ahora lo que debe es aprender a filosofar. Me explicaré mejor: Toda ciencia que, en sentido propio, puede aprenderse pueden clasificarse de dos maneras: las históricas y las matemáticas. A las primeras pertenecen, además de la historia propiamente dicha, la descripción de la naturaleza, la filología, el derecho positivo, etcétera. Puesto que en todo aquello que es histórico, la propia experiencia o el testimonio ajeno, y en lo que es matemático la evidencia de los conceptos y la seguridad de la demostración constituyen algo que, de hecho, está dado y que, por consiguiente, es disponible y no tiene sino que ser asimilado, es, en consecuencia, posible aprender en ambas, o sea, imprimir, bien en la memoria o en el entendimiento aquello que puede ser propuesto como una disciplina ya acabada. De la misma manera, para aprender también filosofía, tendríamos que tener a mano una tal disciplina. Tendría que haber un libro y poderse escribir: Mirad, aquí está el saber y el conocimiento seguro. Si aprendéis a entenderlo y a retenerlo, y si, en lo sucesivo, edificáis sobre él, seréis filósofos. Hasta tanto no se nos muestre tal libro de filosofía al que pueda remitirme, algo así como el Polibio, para explicar un hecho histórico, o el Euclides para una proposición de la geometría, permítaseme decir que se abusa de la confianza de la gente, cuando en lugar de ampliar la capacidad de entendimiento de la juventud que se ha puesto en nuestras manos y formarla para que en el futuro pueda madurar la propia inteligencia, se la embauca en una filosofía clausurada y completa que ha sido elucubrada por ellos y por otros. De aquí surge un espejismo de ciencia, que vale como una moneda verdadera sólo en determinado lugar y entre determinadas gentes; pero que está devaluada en todas partes. El auténtico método de enseñanza es estético, como algunos antiguos le llamaban (de zetéin), o sea, investigador, y sólo en una razón ya experimentada se hace, en algunos dominios, dogmática, es decir, decisoria. También el autor filosófico, que se pone de libro de texto, debe considerársele no como el modelo de juicio, sino sólo como ocasión para juzgar sobre él o, incluso, contra él. El método de saber pensar por sí mismo y de saber sacar conclusiones, es aquel cuya posesión busca en realidad el alumno. Sólo a él, pues, le puede ser útil, y los conocimientos positivos que ha ido adquiriendo deben ser considerados como consecuencias casuales, para cuyo espléndido florecimiento sólo tiene que plantar en sí mismo las más fértiles raíces.

Si se compara con esto el procedimiento vulgar, tan diferente por otra parte, es posible entender muchas cosas que de otra manera nos parecen extrañas. Así, por ejemplo, uno se pregunta por qué no hay una especie de erudición, o “saber” de la artesanía en donde, por cierto, tantos maestros pueden encontrarse como en la filosofía, y puesto que muchos de aquellos que han aprendido historia, derecho, matemáticas, etcétera, se dicen a sí mismos que, con todo, no han aprendido todavía bastante como para, a su vez, enseñarla, nos preguntamos también por qué raras veces hay alguien que no se haga seriamente a la idea de que además de sus ocupaciones corrientes, podría muy bien dar clases de lógica o moral y cosas por el estilo, si es que se le ocurriera ocuparse de tales menudencias. La causa es que en aquellas ciencias existe una especie de medida común, pero en éstas cada uno tiene la suya propia. Al mismo tiempo, se verá claramente que no es natural en filosofía convertirse en una especie de arte de ganarse el pan, porque esto contradice su más íntima naturaleza, acomodándose a la manía de la demanda y a las leyes de la moda. Sólo la necesidad, cuyo poder es todavía superior a la filosofía, puede obligarla a doblegarse a esa forma que le impone el aplauso vulgar.

El proceso de acercamiento dialéctico entre el pasado y el futuro: Kierkegaard y Bloch.

El instrumento utilizado para dominar este proceso, la dialéctica materialista, hace actuar al presente en relación con el pasado no de una manera cosificadora para con éste, es decir, no considerándolo como una mera mercancía del entendimiento, sino tratándolo «como un novum dominado y entendido en su mediación» (Bloch, Principio Esperanza,32).El pasado, así visto, deja de ser el frío e inactivo objeto contemplativo de la filosofía del atardecer para convertirse en algo vivo, en algo que reclama lo que aún-no-ha-llegado-a-ser a través de su amplitud creadora. Siguiendo a Bloch, el pasado con el que todavía no se han ajustado cuentas participa, y de hecho de una forma directa y esencial, del advenimiento (gracias a la intervención de la praxis materialista) del novum en tanto expresión esperanzadora del futuro. En este punto me es inevitable pensar en Kierkegaard:

« Ahora bien, si el pasado se hubiese hecho necesario, en ese caso ya no pertenecería a la libertad, es decir, a aquello por medio de lo cual llegó a serlo. La libertad quedaría entonces en mal lugar, lo mismo se echaría a reír que a llorar, porque tendría la culpa de aquello que no le pertenecía y produciría aquello que congenia con la necesidad. La libertad misma se convertiría en una ilusión y otro tanto le pasaría al devenir»(Migajas filosóficas, 86) El pasado, estudiado desde la óptica dialéctico-materialista del filósofo, se nos presenta así como una etapa intermedia que participa activamente en la construcción del por-venir, por-venir que es sin embargo un espectro de incertidumbre aclarado en cada momento por acción de la libertad: el “todavía no” pertenece a la utopía en su nueva reformulación material, la cual lleva a cabo una profetización al poner en juego activamente la esperanza como por-venir de lo mejor. Pero ahora se trata indudablemente también de una profecía hacia atrás, como parece insinuar Kierkegaard, ya que «ser profeta significa precisamente que en el fundamento de la certeza del pasado se halla la incertidumbre que para éste, que en un sentido tan enteramente idéntico como para el futuro, es posibilidad, de donde es imposible que derive con necesidad»(Ibidem) La conclusión a la que llega tras cuestionarse inicialmente, ¿Es el pasado más necesario que el futuro precisamente por haberse vuelto real?, en el capítulo IV de Migajas filosóficas me parece básicamente revolucionaria: la no decidibilidad absoluta del pasado, aún cuando éste se encuentre ya, naturalmente, en el estadio de lo irreversible. Porque en el pasado abierto encontramos ya, en su potencial contradicción para con el futuro, la categoría de novum-posibilidad sobre la cual navega toda expedición in terram utopicam:

«La posibilidad de donde procede lo posible que se convierte en lo real acompaña siempre a lo devenido y permanece junto al pasado, aunque en medio transcurran miles de años.» (Ibidem, 90)