La mujer en la sociedad espectacular

La compra-venta de sexo en la vida contemporánea es uno de los rasgos más característicos de los modelos sociales actuales. A la vez, confirma la tendencia a la desmaterialización de los productos estrella dentro de la sociedad espectacular. No se vende a la mujer misma, porque tal cosa es imposible: se vende el deseo de verla desnuda, su contemplación. La comparación entre las mujeres fruto de dicho comercio, y las mujeres de la vida cotidiana, resulta demasiado devastadora para las segundas. La salida es hacer de las mujeres un modelo copiado, de tal forma que si una mujer quiere triunfar, habrá de parecerse lo más posible a éstas mujeres, integrarse en esa esfera espectacular. La contemplación de dichas mujeres sustituye en gran parte a la propia realización del deseo sexual en la vida cotidiana. Esto es un signo del progresivo triunfo de la contemplación frente a la acción. En la sociedad espectacular, el sujeto se hace cada vez más pasivo, cada vez más dependiente de los signos.

Por otro lado, también confirma la tendencia hacia la semiotización de la sociedad, esto es: cada vez más tratamos con la imagen de la cosa, abandonando la cosa misma. Cada vez más, abandonamos la mujer real, imperfecta, pero existente, para sumergirnos en el mundo de las mujeres pretendidamente perfectas. Aún ni siquiera estas mujeres son como se nos aparece. Los pasmosos adelantos en la industria de manipulación de imágenes hacen de cualquier mujer un producto semiótico completamente apetecible a los ojos del consumidor espectacular, acostumbrado ya al cliché de la mujer que no existe, por ser, simplemente, imagen espectacular.

Tesis sobre marxismo, utopía y esperanza blochiana

I

En la vieja distinción entre materialismo e idealismo, descansa el error del espacio. Lo que nos aparece como contrapuesto no es más que complementario. Como hipótesis ontológica, el materialismo y el idealismo pretenden ocupar todo el espacio del Ser. La confrontación radica en la exclusión de ambos términos, porque ambos pretenden ocupar el mismo espacio: pretenden ser la base de una ontología, la ontología de lo Real.

II

La negación de cada término por parte del otro no niega ontológicamente su contrario: cada uno de ellos se muestra como absoluto. Lo real es, o sólo material, o sólo ideal. Por ello, ni en el origen de la distinción descansa el fundamento de su imposibilidad. Aquello que es materia no puede, por definición, ser idea, porque, de lo contrario, dejaría de ser lo que es; lo mismo vale para su contrario, el idealismo. La posibilidad de que materia e idea se complementen no se puede descartar, ontológicamente, desde ninguna de las dos perspectivas. Donde puede acabar la materia, puede empezar la idea. Incluso en la propia materia se puede dar la materia, y viceversa. Estas posibilidades no se agotan nunca desde el punto de vista ontológico. La posibilidad está siempre abierta.

III

El acercamiento de la materia a la idea, una de las posibilidades ontológicas abiertas, es la transformación material de la idea. La idea se convierte en empiria; la empiria cobra la forma deseada. El fundamento del encuentro materia-idea, lo que lo posibilita, es el movimiento, desarrollado en lo Real como espacio-tiempo de despliegue de la acción. El trabajo, entendido como movimiento hacia la realización de una actividad, transforma la materia hacia la idea. La unión, el encuentro, realiza la posibilidad ontológica.

IV

El trabajo es el modo en el que el sujeto realiza la transformación de la idea hacia la materia, la materia hacia la idea. La posibilidad ontológica se realiza a través del sujeto que trabaja. La filosofía de Marx expresa éste trabajo como esencia humana: en cuanto esencia, el acercamiento de materia e idea se sitúa a la base de la actividad humana.

Cuando el trabajo se convierte en lo que no es, o desarrolla una posibilidad liberticida, en ese caso es necesaria la conciencia del proyecto: transformar la materia hacia la idea.

V

La idea, entendida como la perfección conceptual, representa lo que no es, lo que no es perfecto, puesto que lo Real es siempre movimiento más o menos consciente hacia lo perfecto. La idea representa lo que no tiene espacio y lugar (u-topos). Todavía. Por ello, el movimiento de la materia hacia la idea, aquel que representa el movimiento del trabajo, es el movimiento hacia la utopía. Ésta cobra su valor primordial como descripción ontológica, más que como descripción política.

VI

Con Ernst Bloch, es la filosofía sobre el trabajo, el marxismo, el que se pone conscientemente en la tarea de la utopía. Porque la utopía es el reflejo del movimiento representado por el trabajo. Más allá de la necesidad científica del socialismo en Marx y Engels, la utopía aparece relacionada al marxismo como la revelación del espíritu idealista del marxismo. Con ello, el marxismo recobra su conciencia hegeliana, la cual Marx nunca abandonó.

El economicismo como vía hacia el socialismo es fruto de la idea clásica por la que la esfera económica de los individuos es el punto fundamental que les sitúa a un lado u otro de la barricada. Asaltar la barricada y conseguir la victoria depende de liberar dicha esfera

VII

Cuando dicho proyecto aparece históricamente consumado a la vez que ideológicamente descompuesto y transformado en el hermano pobre de su enemigo, el capitalismo, resulta necesario cambiar radicalmente de orientación. Es aquí donde la filosofía blochiana resulta un antídoto para ello. El marxismo, si quiere seguir conservando su estrato revolucionario, ha de situarse en el marco de la realización de la idea, en el marco de lo Absoluto creado por Hegel.

VIII

La reconciliación entre el Espíritu y sí mismo, que da lugar al concepto, se sitúa en el marco de lo Absoluto: nada puede quedar fuera de dicha reconciliación, si realmente ésta reconciliación ha de ser total. La sociedad sin clases de Marx no es más que la materialización de ésta idea. Con Bloch, se recobra la conciencia del esqueleto idealista del marxismo. Esto equivale a abrir otros modos de estudio y acercamiento a la realización de la utopía.

Nota para los espíritus buenos y libres

El peligro mortal de esta sociedad es la realización del trabajo libre, no alienado y voluntario: todo está diseñado para impedir tal actividad. Esta fuerza creativa-productiva que no tiene otra razón de ser que la de ser ella misma y que por eso mismo constituye el supremo poder motivador de la vida, tiene que ser reprimida, neutralizada, contenida, desviada, vejada y cooptada para asegurar la estabilidad y el desarrollo de las estructuras socioeconómicas actuales.

Todos los espíritus jóvenes, libres y nobles de hoy en día no pueden dejar de resentirse dolorosamente de este hecho. Las motivaciones y compensaciones que les ofrece esta sociedad por haberles quitado la posibilidad de satisfacer su inclinación natural (el trabajo libre, sustancial y colectivo) no pueden dejar de provocar su doblez y desaliento, cuando no su rebelión visceral.

El aburrimiento y la desorientación existencial, la pusilanimidad y el narcisismo, la ansiedad y la depresión turbadora, la “falta de valores” y un largo etcétera de síntomas tan notoriamente contemporáneos no son otra cosa que la paleta de colores con la que podríamos pintar el cuadro de la carencia y la frustración generalizadas. Cada vez son necesarias mayores dosis de ilusión y narcóticos para soslayar una realidad tan carente de sentido, o mejor, con un sentido tan nocivo. Mayores cantidades de dinero, esfuerzos, trabajadores asistenciales, mayores reformatorios, leyes y prisiones se destinan en vano para frenar el crecimiento de un cáncer vital que esta sociedad despliega desde su seno.

La única solución imaginable pasa por la liberación del trabajo de los cauces en los que esta forzosamente encauzado hoy en día (lucrativismo, defensa del Estado, utilitarismo, venalidad, obediencia ciega, etc.). Solo así se podrán remontar los perjuicios ocasionados por la plaga existencial apegada tan profundamente a cada uno de nosotros. Tal objetivo, por ello, es enteramente revolucionario: modificar los fines y las decisiones que emanan y determinan el trabajo es modificar radicalmente la sociedad. Este objetivo, tan inaceptable por los apologistas del trabajo alienado con la excusa de que es el único posible, es el único susceptible de aportar una solución verosímil a la decadencia del alma colectiva y de proyectar un futuro sano y habitable para el planeta y el ser humano.

La realización de la poesía

En su obra autobiográfica, titulada Panégyrique, Debord reconoce la importancia fundamental dentro de la génesis y desarrollo de la actividad de la Internacional Situacionista. Esta importancia radica, fundamentalmente, en una concepción de la poesía como un ámbito del lenguaje que es capaz de poder expresar lo que, de otro modo, quedaría incomunicado.

La poesía se concibe en Debord como el espacio al que ha quedado reducido el mundo fundamental de las pasiones. En un modo social en el que las condiciones materiales, caballo de batalla histórico del movimiento obrero, parece haber quedado asegurado por la aparente bonanza social y económica, Debord y los situacionistas observan una nueva aparición del concepto marxiano de alienación, el cual es desarrollado especialmente en el libro Geschichte und klassenbewustseins, de G. Lukács: ya no es necesario recuperar los medios de producción para garantizar las condiciones de vida del proletario, sino que ahora, cuando el proletario parece tener lo material garantizado, y sólo lo parece, queda la parte fundamental, aquella que podría llamarse espiritual, pero que Debord prefiere denominarla como pasional.

La filosofía política debordiana es, por tanto, un nuevo vitalismo, un nuevo romanticismo revolucionario, en el que ahora la revolución consistirá en la recuperación de la propia vida del sujeto, mucho más allá de reducirse a sus necesidades puramente materiales. La recuperación consistirá en aquello que ya los surrealistas reclamaban como una tarea propia, en los años 20 del siglo XX: la realización de la poesía. Con esto, tanto surrealistas como situacionistas, demandan la abolición del aburrimiento crónico que domina en las sociedades modernas, debido a la excesiva uniformización en los estilos de vida.

Las vidas de los sujetos en éste tipo de sociedades se caracterizan, entre otros rasgos, por asemejarse unas con respecto a las otras. La importancia capital que tiene el trabajo asalariado como el eje de la vida contemporánea, en donde surge la filosofía situacionista, hace recurrir a Debord a la crítica marxiana del trabajo asalariado, pero llegando mucho más lejos: no es que el objetivo revolucionario consista en la apropiación de los medios de producción, para conseguir la independencia del proletario, sino que, ahora, de lo que se trata es de eliminar el trabajo asalariado mismo. Si el aburrimiento, causa de depresiones crónicas en nuestras sociedades, es consubstancial al trabajo asalariado mismo, entonces es necesario eliminar el trabajo asalariado mismo.

Esta vuelta de tuerca al marxismo más clásico, lleva a Debord a ejercer una feroz crítica a todos los grupos marxistas radicales que intentan situarse más allá de la órbita del comunismo soviético. Esta postura es ciertamente poco ortodoxa, cuanto menos, puesto que niega una de las luchas fundamentales del marxismo, que es la lucha por la reapropiación del trabajo asalariado.

En lugar de la vida regida por la rutina asalariada, la filosofía situacionista coloca como fin último la realización de la poesía. Con esto, se quiere dar a entender la necesidad vital y romántica de buscar una vida en la que lo pasional, lo inesperado, lo maravilloso, lo excitante, lo revolucionario, pudiera aparecer en cualquier momento. La necesidad de un modo vital de éste tipo se concibe como revolucionaria, porque, para ello, sería necesario acabar con todas las instituciones en las que se asientan las sociedades burguesas contemporáneas: la familia, el trabajo, la escuela, etc.

En el ámbito poético se puede soñar con la vida regida por lo pasional, por el sueño, por el arrebato. Pero el situacionismo no quiere sólo hablar de él, sino vivirlo, experimentarlo. Por ello, Debord piensa que, una vez la poesía se haya convertido en real, en un modo de vida, una vida que nuestra vida se rija por la construcción de situaciones, la poesía, como forma artística separada de las demás, no tendrá razón de ser. Las razones que antes nos llevarían a escribir poemas, tal vez por una falta vital, por una necesidad de completar algo que siempre ha estado vacío, desaparecería justamente cuando esa fatal vital, existencial, desapareciera. Es en esto en lo que consiste la realización de la poesía.

Que es filosofía?

1) si tomamos un artículo de cualquier disciplina científica publicado en cualquier revista especializada, por regla general, el conocimiento que se genera en él atiende al modo de exposición de esa disciplina y del quehacer científico estándar… uno se encuentra con fórmulas y ecuaciones, con tablas y estadísticas que o bien aclaran cómo ha de entenderse dentro de esa disciplina el fenómeno “x” o dan cuenta de los resultados de algún experimento o estudio que permite sostener o refuta la hipótesis “y”… el discurso científico se mueve exclusivamente en esos márgenes, sólo lo así formulado es discurso científico… matematización y experimento o, para ser algo más exactos, algún tipo de formalización derivado del modelo matemático y algún tipo de recurso a la constatación empírica: datación, predicción, &c. (para evitar perspicacias y escrúpulos que no ayudarán a seguir por dónde van los tiros aclaro que éste es el modelo básico, y que soy consciente de que luego hay ciencias estrictamente formales como la matemática, donde por necesidad no hay tal recurso a la empiria y ciencias con menor grado de matematización - aunque cada vez, por necesidad, menos- y que luego hay también disciplinas híbridas, y aplicaciones de unos campos a otros, etcétera, etcétera, etcétera… al cabo, sigo creyendo válida tal “definición” de lo que en la actualidad ha de entenderse por discurso científico.)

2) luego hay disciplinas que pretender extraer conocimiento de la ciencia tomándola a ella como el mismo objeto de estudio… historia de la ciencia, sociología de la ciencia, análisis del discurso lingüístico científico (como disciplina sociolingüística o pragmática del lenguaje científico),… todas estas disciplinas se mueven en uno u otro modelo de conocimiento, metodología, etc. pretenden de algún modo hacer de su discurso un discurso científico y se mueven por eso, con mejor o peor suerte, aún en el ámbito del discurso científico. hasta aquí me parece que no hay problemas.

3) apartir de aquí hay otros tipos de discurso referidos de alguna manera al conocimiento científico o a la ciencia en tanto que institución positiva o conducta social… por lo dicho anteriormente existe una línea bastante clara entre los escritos de un mismo individuo según se sitúe como científico o como divulgador científico, por ejemplo. hay un artículo de un científico en el que dentro de los límites propios del discurso científico muestra lo vinculante de la hipótesis “y” dentro del contexto teórico “z”o la necesidad formal de incluírla dentro de un marco teórico en el que es consistente y se hace necesaria o la constatación empírica que permite soportar esa hipótesis dentro de los parámetros de la disciplina, etc., y, por otro lado, el libro que ese mismo individuo, ahora como divulgador, en el que se habla de las visicitudes y contingencias que le llevaron a ese resultado o en el que se intenta formular ese conocimiento científico de tal manera que sea accesible al lector interesado con una cierta formación y cultura mínima… hay un espectro de discurso referido a la ciencia que se deja catalogar de divulgación científica y periodismo científico, en el que no se pretende consolidar conocimiento positivo alguno, sino mediar entre el conocimiento científico y el gran público… aquí ya se ha salido del discurso distintivamente científico, pero sólo para bajar un peldaño… por decirlo de alguna manera.

4) apartir de aquí es donde las cosas están menos claras. porque se da que el mismo individuo que recibe el premio nobel por los resultados de un experimento o la producción de una hipótesis, o la medalla fields por la resolución de un complicado problema matemático, puede ofrecer también un discurso en el que fuera de los límites propios de su disciplina, se permita plantarse ante la cultura científica de su tiempo con proyecciones con un cierto grado de vuelo especulativo… el biólogo que recibe el premio nobel por un estudio empírico esclarecedor sobre la reproducción de unos moluscos especula sobre la posibilidad de encontrar organismos vivos semejantes allende las estrellas, el físico que recibe el príncipe de asturias por una formulación revolucionaria de una teoria especula sobre el impacto en la cultura occidental de un tal replanteamiento de la estructura del espacio físico y el matemático ganador de la medalla fields especula sobre la posibilidad de la existencia de dios y de la inmortalidad del alma… lo sé, mis ejemplos son caricaturescos, pero es esto, o algo parecido a esto, filosofía? se formulan estos individuos, cuando lo hacen de esta manera, preguntas propiamente filosóficas? i.e., más allá de “qué” se pregunten… se hacen esas preguntas “como” preguntas filosóficas? en la mayoría de los casos, esos discursos que ya no son propiamente científicos se mueven de alguna manera ya en la comprensión propia de la ciencia, de la “cosmovisión científica” por decirlo de alguna manera, de las precomprensiones propias que sostienen al conocimiento científico y le dan validez. intentando formularlo de otra manera: se preguntan al margen del preguntar científico propiemente dicho y de su metodología en cada caso, pero no de manera filosófica, sino de manera igualmente cientificista, con las mismas presuposiciones y comprensiones de cómo tienen que darse “las cosas” para que puedan seguir siendo objeto de estudio científico. (y, de nuevo, para evitar rodeos que no llevan a ninguna parte y críticas dispensables, al decir que este nivel de discurso no sea propiamente científico no estoy diciendo que no incida de alguna manera en la ciencia… es sabido que tales especulaciones juegan un papel relevante en periodos de “ciencia revolucionaria” para abrir nuevos caminos de conocimiento científico tras la estagnación o lo obsoleto de algún otro paradigma… lo que digo es que si bien no son ciencia propiamente dicha, tampoco son aún filosofía).

Con esto me parece ganada, en caso de que alguien pueda creerlo - y remito aquí ya sólo a la posibilidad de que mi exposición haya resultado hasta aquí mínimamenre creíble, verosímil, viable… sin exigir en ningún caso que se la tome por vinculante, pues para ello tendría que tomarme muchos más esfuerzos expositivos de los que ahora puedo permitirme-, la opinión de que un cierto grado de vuelo especulativo no garantiza aún que se dé algo como filosofía (no por haber explicitado ya qué pueda entenderse aún por filosofía, sino sólo por haber ligado la comprensión que rige esa especulación a la comprensión de base cientificista o sostenedora del quehacer científico, y por haber presupuesto, también como directriz o hipótesis de trabajo que esta comprensión científica es de raíz distinta de la que podamos entender por filosófica,… algo que para apuntalar mínimamente tampoco tengo tiempo ni energías… de nuevo, hasta aquí, desde el principio, y me temo que hasta el final, todo permanecerá aún en grado de tentativa y es que no puedo tomar por válido lo que no me he molestado siquiera en presentar como tal).

5) seguimos con los problemas… qué se esconde bajo la rúbrica de “filosofía de la ciencia”? (como aclaración: me refiero aquí sólo a lo que entra bajo la etiqueta de “filosofía de la ciencia”, tal como aparece - de una manera sesgada y partidista desde su institución en disciplina “filosófica” según una comprensión del quehacer filosófico de corte “analítico” (distición ésta igualmente sesgada, reductiva y, al cabo, poco funcional) en los planes de estudio, en los manuales al uso, y de los criterios de las publicaciones especializadas que determinan la medianía autoevidente de tal disciplina, como disciplina inserta en los estudios y en el ámbito del discurso filosófico.) aun a riesgo de resumir demasiado y perder matices que a lo mejor sí podrían ser relevantes… podríamos decir que la “filosofía” de la ciencia durante el siglo xx, ha fluctuado entre una lógica del conocimiento científico, una reflexión mediada por un planteamiento multidisciplinar sobre la ciencia y el quehacer científico y, finalmente, especulaciones, de mayor o menor grado de radicalidad, sobre la “cosmovisión científica”… esto no pretende ser una reconstrucción histórica o diacrónica de “etapas” de la “filosofía de la ciencia” sino una indicación sobre los núcleos fundamentales de temas y modos de tratar esos temas de la “filosofía de la ciencia” tomada en conjunto en el s. xx. en primer lugar, una teoría de la ciencia o lógica de la ciencia, aquí podemos nombrar tanto al positivismo o empirismo lógico, como a popper y el racionalismo crítico, como, también, a la actual comprensión estructuralista de la ciencia. los problemas a los que se enfrentan son problemas internos de la ciencia de los que la propia ciencia no puede, por definición, dar cuenta. el modo de plantear y tratar esos problemas es, sin embargo, el propio de la comprensión cientificista del conocimiento y del quehacer teórico: la lógica; el caso paradigmático es el proyecto de desarrollar una lógica inductiva que dé cuenta de la validez del conocimiento empírico. la serie de problemas está tomada siempre de un plano intra-científico: corroboración, falsación, reducción y traducción de teorías, etc. es lo que se llamó una metodología de la ciencia: de lo que se trata es de ganar una reflexión fundada del conocimiento científico (del que este conocimiento mismo no puede dar cuenta) o fundar el conocimiento científico en un conjunto meta-científico, pero igualmente cientificista, de principios que permitan decidir criterios y modos de ejecución según las necesidades y del todo subordinados al conocimiento científico mismo: no es otra cosa, entonces que una meta-teoría de la ciencia. en segundo lugar, una reflexión idéntica a la anterior, en el sentido de que se sigue moviendo en los márgenes de una meta-teoría de la ciencia, pero que, sin embargo, fuerza un desplazamiento de intereses a otros aspectos de la producción científica y amplía el margen disciplinar en el modo de tratarlos a otra serie de disciplinas pretendidamente científicas (cientifico-sociales, en este caso). así, tanto la reconstrucción de la historia de la ciencia siguiendo la pista de las revoluciones, las perspectivas sociológicas (tanto los análisis marxistas como la teoría de redes sociales), los constructivismos sociales o los análisis del discurso científico, se mueven todos es esta esfera, que es, en lo que toca al nivel de análisis, la misma que la anterior, una meta-teoría de la ciencia que quizás no toma ya los problemas de los planteamientos metodológicos intracientíficos, pero sí del modo en que otras disciplinas científicas o protocientíficas o preparadigmáticas delimitan esos temas como posibles objetos de conocimiento científico según el caso. Y, según esto, por otro lado, no toman ya como guía de sus reconstrucciones a la lógica, sino a la historia, a la sociología, a la lingüística, &c. lo que diferencia a este discurso del tipo de discurso sobre la ciencia al que antes me referí (vid. supra 2), es que aquí no se trata de “historia de la ciencia” o “sociología de la ciencia” como disciplinas ellas mismas “científicas”, sino del uso, por decirlo de alguna manera, de esas disciplinas y sus resultados, para proponer teorías algo más abarcantes sobre el conocimiento, el discurso, el comportamiento y el quehacer científico en general, siguiendo en muchos caso las directrices de eso que ahora se denomina enfoque interdisciplinar… al cabo, por lo dicho, estas reconstrucciones no son más que un planteamiento igualmente meta-teórico sobre la ciencia en el que sólo se abarcan más ámbitos de acción y producción científica y que sigue igualmente anclado en la comprensión cientificista de la ciencia (via recursos metodológicos y precomprensiones de las disciplinas con las que ahora se acercan a la ciencia como objeto de la reflexión)… por último, en tercer lugar, las críticas à la feyerabend, por decirlo muy simplonamente (y aquí si que no puedo siquiera recurrir al criterio de lo viable con el que me movía en la exposición hasta este punto…), parten de una malcomprensión de fondo de lo que significa el ejercicio científico y un recurso a lo que desde una comprensión propiamente cientificista se presenta como alternativa. ante la visión ideológica de la ciencia como departamento estanco del conocimiento válido y fundamentado y como institución social inamovible, y tras un descubrimiento (gracias a esas historias y sociologías y psicologías e incluso etnologías de la ciencia) del carácter funcional para la ciencia de elementos no científicos, no racionalmente ganados, no fundamentads epistemológicamente, &c., la presentación de modelos divergentes de conocimiento y la relativización de aquel constructo social y su carácter vinculante (y pretendidamente exclusivo en las sociedades occidentales). la comprensión de fondo de lo que sea la ciencia en estas críticas suele ser la del propio científico sometido a la formación disciplinar dogmática y con el contraejemplo, mediado igualmente por las ciencias sociales, de alternativas igual de ideológicas que la noción socialmente funcional de ciencia, el presunto filósofo especula sobre las diferentes posibilidades que a la ciencia le son vedadas. aquí se abandona ya para siempre los límites de la meta-teoría de la ciencia, pero tampoco para llegar a algo así como filosofía, sino para redundar de manera aún más entusiasta si cabe en los prejuicios que son funcionales en la comprensión tradicional de la ciencia (cf. la cuestión de lo funcional del dogma para la formación de científicos según kuhn). para poner un ejemplo que se sale en realidad de los límites a los que tenía pensado ser fiel en la exposición: las críticas del e. sabato ensayista a la ciencia dependen de la comprensión del conocimiento y del quehacer científico que, por regla general, sólo puede sostener un científico de formación.

Todo esto no ha sido aún más que el intento de mostrar cómo, si la ciencia y la filosofía son cosas distintas a radice, entonces, un amplio espectro de discursos que no son propiamente científicos, tampoco necesitan caer aún, de ninguna manera, bajo el concepto de discurso filosófico. ni la divulgación científica es filosofía- aunque esto me parece evidente-, ni la especulación del científico es filosofía, y todavía más importante: ni siquiera el discurso teórico fundado, articulado lógicamente y parapetado en teoría de la argumentación y cuestionamientos epistemológicos, que se plantea con un mayor grado de reflexión la problemática del conocimiento (desde los parámetros del modelo de conocimiento científico), que yo he llamado aquí una metodología o meta-teoría de la ciencia (como también lo podría haber llamado de otra manera) y que se presenta en nuestro medio como “filosofía de la ciencia”, necesita aún ser filosofía o comprenderse como discurso filosófico en sentido estricto.

Creo que podría seguirse un camino similar desde otros tantos puntos de partida, delimitando e.g. el discurso moral-religioso, la literatura de los compendios de máximas de los moralistas, las malcomprensiones de los acercamientos al fenómeno moral desde perpectivas interdisciplinares y pseudo-filosóficas, hasta llegar a “x” o delimitando el discurso literario y poético, la crítica de la literatura, el ensayismo, hasta llegar a “x”… donde ese punto “x” al que se llega tras mostrar que hay que hacer paradas en varias estaciones de paso en las que se cuenta con un cierto grado de “especulación”, amplitud de miras y profundidad, pero que no viene de suyo aún que haya algo como filosofía, ese punto, digo, no es sino el lugar en el que se hace necesario, entonces, entrar a formular qué haya de entenderse por filosofía como discurso distintivo frente al discurso poético, científico y moral o religioso, por seguir con los ejemplos. “x” no sería la estación de llegada, sino precisamente el lugar en el que ha de empezar el camino…

Apariciones de lo nuevo: nota para una dialéctica futura en relación con el momento negativo

El acto teórico-práctico de la negación parece insuficiente cuando, de lo que hablamos, es de positividad. El pensar dialéctico que se queda sólo en la negación es insuficiente, puesto que la positividad que quiere negar parte con la ventaja de ser, ya, positividad establecida.
La positividad no surge, necesariamente, de la negación misma. Esta no abre positividad alguna, puesto que la positividad no tiene un único camino en su desarrollo. La positividad tiene tantas vías como la noción de posibilidad tiene dentro de sí. Por tanto, la negación no implica aparición de la positividad, sino sólo lo obvio: negación de una positividad determinada. La negación determinada no abre una positividad determinada. El pensar que no implica una positividad, sino sólo una pura negación de una positividad determinada, es ya un pensar dialéctico disminuido, insuficiente, es un pensar débil, en un sentido completamente criminal.

Dos formas de imbecilidad según Ortega y Gasset.

” Ser de la izquierda es, como ser de la derecha, una de las infinitas maneras que el hombre puede elegir para ser un imbécil: ambas, en efecto, son formas de la hemiplejía moral.” (Ortega y Gasset, J. La rebelión de las masas, Espasa Calpe, 2005, p.479).