Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico, de Herbert Marcuse.

Comenzamos la publicación de textos en este blog. Y comenzamos con un texto en alemán, que esperemos sea de utilidad a muchos.

Se trata de un texto que Herbert Marcuse escribió en 1924 mientras era alumno de Martin Heidegger. Este texto es especialmente interesante porque refleja un intento de enlazar la fenomenología con el materialismo histórico, de tal forma que la primera sirva de base al segundo. La cuestión se centra en torno a la cuestión de la historicidad, clave fundamental para entender tanto la fenomenología como el materialismo histórico.

Este texto está inédito en castellano. Actualmente, trabajo en la traducción de este texto el cual, si todo va bien, tenerlo terminado para finales de año. Una vez terminado, lo intentaré publicar en alguna editorial que le interese, a la vez que en este blog. Espero que les parezca interesante el texto.

Por último, decir que está extraído del primer volumen de las obras completas de Marcuse editadas en la editorial zuKlampen. La paginación es la misma que en el original, puesto que se trata de un escaneado. Espero que les sirva de interés.

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Tiempo, angustia y tragedia

La conciencia de la vida, de lo vital, como un momento presente antes del límite infinito de la muerte, implica un acto de desesperación en el que el pasado se convierte en acercamiento al futuro a través de su destrucción. La conciencia del tiempo, recordada a cada instante desde el culto social, refuerza la aparición y dominación de la tragedia. Pero sólo el empirismo burdo en el que lo trágico se hace acto, puede despertar una conciencia cuando, tal vez, ya sea demasiado tarde. La aparición cotidiana del tiempo remite a una experiencia de infinitud productiva. El tiempo presente está arrebatado por una ilusión, por la que el tiempo presente ha de entregarse en un gesto ilimitado, siendo éste gesto algo naturalizado.

En el espejismo de la relación presente que establecemos con el medio, se pierde el momento del límite. Pero ésta perdida es necesaria sólo históricamente. Para afirmar la vida, es necesario afirmar la muerte. La falta de experiencia con la muerte es la falta de experiencia del límite. En ese límite, se concibe la inutilidad de lo pasado como una entrega vital total. Con la conciencia del límite, aparece la conciencia de la esclavitud. La vida que se entrega, inconsciente, a su regalo propio continuo, acaba por arrepentirse en el momento que resulta decisivo. La experiencia del límite lo cambia absolutamente todo. La fundamentación de aquella vida que tiene conciencia de sí pasa por su negación como ilimitada. En un conjunto de espejismos, se reproduce el engaño que acepta su destino con resignación. El triunfo de una tautología social, es una hipostasiación de una verdad vital, la que acepta la miseria como un continuo ilimitado. La sorpresa de esto está en preguntarse cómo el espanto no nace de la miseria prolongada. Toda filosofía existencialista es filosofía social, por cuanto toda comunidad lleva escondida dentro de sí el signo del espanto. Aparece ahora la necesidad de la redención entre lo burdo y lo sublime, lo cotidiano y lo universal. El marxismo es un existencialismo; el existencialismo es un marxismo. Lo que queda de humano en todo esto hay que buscarlo entre el cubo de basura del tiempo indefinido hecho tirano como ordenación social. Lo burdo tiene hoy más razón de ser que lo sublime, por cuanto que lo primero lleva en la frente el signo del triunfo. Sólo en la negación absoluta del existir, es posible afirmar la potencialidad infinita del vivir. El tiempo nietzscheano no ha llegado en cuanto que ésta vida no merece volver a ser vivida. Toda gran filosofía no es más que un modo sublime de consuelo ante el momento principal, ante el que nada puede hacerse: el momento de la muerte. La vida que no se ve sola en la conciencia trágica, la libera a ésta de su autoculpabilidad. El sufrimiento compartido da sentido y generalidad objetiva al sufrimiento, lo que le da algún tipo de utilidad. Es por ello por lo que el sufrimiento que busca la venganza como compensación busca la justificación de su sentido. La sanción moral de un hecho, que produce dolor de alguna forma, busca la restitución igual de ese dolor. El dolor busca recompensarse por su igual, no por una sanción racional. De igual modo, la tragedia se busca a sí misma, como una forma de salir de su propia locura y desesperación. La tragedia que se instala es ya una forma de dotar de sentido a lo Real, a través de su juicio sancionador. La tragedia enjuicia lo Real como lo negativo hecho dominación.

De la crítica de la economía política a la crítica de la cultura.

Cuando la esfera económica sucumbe a la tendencia social dominante, que no es más que esconder lo relevante, en ese caso, ha de ser la esfera aparente aquella por donde empiece el fundamental desarrollo de la crítica. Este proyecto pretende, además, servir de vacuna contra la tendencia economicista de todo marxismo ortodoxo, puesto que la experiencia histórica ha demostrado que, aún siendo la esfera económica muy importante para el proyecto revolucionario, ésta no es la única que ha de verse afectada por la revolución misma. La revolución que se quede en la acción económica no podrá hacer otra cosa que abrir de nuevo los gulags. El capitalismo ha demostrado que la aparente resolución de la existencia material no garantiza la libertad cultural: antes bien, es condición de su esclavitud. El obrero que sólo tiene garantizada su alienación ve en la esfera de la cultura el lugar de su liberación, el lugar de su distracción. Hoy el análisis de la esfera cultural es el análisis del lugar en el que se muestra la esclavitud, no la posibilidad de la libertad. Es lo cultural lo que se nos aparece como lo más próximo de la sociedad del espectáculo. La sociedad del espectáculo se forma como industria cultural. Es ahí donde se da la preeminencia de la imagen sobre la cosa. La negación interna de la que ella no es consciente, o lo es demasiado, radica en que no vuelve a los individuos más autónomos y libres, sino más esclavos de la industria misma.

Dicha industria parece haber conseguido su triunfo tan espectacular, que toda la esfera económica parece ponerse al servicio de ella. Todas las grandes empresas tienen alguna relación con la cultura. Este es el mayor signo de su concepción como mercancía. No es que la esfera económica ya no opera en importancia, sino que la fuente de la alienación no viene principalmente del entramado fabril, ni de la multinacional disgregada por medio planeta como uno de los efectos benéficos de la globalización. La fuente principal de la alienación viene de la esfera cultural, porque es de ella donde el cuerpo presta su mayor atención justo cuando la esfera económica ya parece concederle una tregua: el trabajo asalariado.

Por otro lado, la esfera cultural pasa por ser el ámbito de liberación de dicho trabajo asalariado cuando, justamente, es el ámbito en el que la alienación se produce de forma más sutil. El paso de la crítica d la economía política al de la esfera cultural sólo es válido en cuanto la explotación de lo económico, e la explotación que se produce dentro del ámbito de la economía, se ha hecho lo suficientemente visible como para que la explotación sistemática no se sólo un asunto público, sino algo de lo que enorgullecerse.

La esfera cultural nunca ha abandonado su halo de esfera de la emancipación, el lugar en el que la humanidad encuentra su lugar sagrado de autoconservación. Pero cuando éste ámbito demuestra ser más mezquino que otros por su retórica absolutamente engañosa, es más necesario que nunca centrarse en su engaño masivo. Denunciar la esfera cultural como el lugar en el que aquello que podíamos denominar, todavía, humano ha sucumbido al dictado de la explotación y la propaganda, es denunciar el fracaso completo de las esperanzas emancipadoras de la humanidad.

La esperanza se encuentra ahora ubicada en las fronteras de lo espectacular, en ese espacio-tiempo en el que la tautología ontológica (el Ser es), se concibe como la expresión de la racionalidad aún por desarrollar. Los caminos por los que divergen los rechazados de la sociedad espectacular son los caminos por los que muere el espectáculo mismo. Tras aquellos sujetos que no pueden servir al espectáculo, se levanta la conciencia de no querer servir al espectáculo mismo. Esas gentes, mayoría en todo el planeta, representa el verdadero coste de la sociedad espectacular: aquel que no aparenta es aquel que no tiene nada. En el acto más satisfactorio para el espectáculo, la propia vida se entrega en las puertas mismas de la sociedad espectacular. Nunca antes en una sociedad hegemónica sus propios vasallos habían disputado por ser, ellos mismos, vasallos.

Es en éste contexto en el que la crítica económica como crítica básica del funcionamiento de lo social aparece insuficiente por estar ya históricamente derrotada. El dominio de la esfera de la cultura, como el barniz humano a la esfera económica, necesita, hoy más que nunca, ser derribado. La denuncia de lo que se esconde tras éste dominio espectacular de lo cultural habrá de suponer el desenmascaramiento de los fundamentos que hacen del actual modo social un proyecto “humano”.