La tendencia hacia la nada

Es dulce el deseo de la inacción, la necesidad de tender hacia la nada. El deseo de no ser nada. Cuando nos obligan a algo, a algo no deseado, la nada parece un buen refugio, el lugar en el que, por fin, podemos ser algo, la nada. Esta tendencia nihilizante (que nihiliza) surge sólo en un momento en que el sujeto se ve siempre obligado a una acción que no es su acción deseada. Lo real se le aparece siempre como una obligación, de tal forma que se ve negado como sujeto mismo, como una posibilidad de realización de la libertad. La tendencia hacia el nihilismo no se puede ver ya como un síntoma de decadencia espiritual sino como un síntoma de ordenación social. Los roles de ciudadano, padre/madre de familia, estudiante, trabajador, votante, etc, obligan, muchas veces a tomar un compromiso que distrae del ideal humano de la realización del individuo.
En la nada, somos capaces de ser algo.

Sobre la fábrica social del sujeto

Dejo aquí este texto para el debate. Creo que toca un par de cuestiones que, por polémicas, creo que pueden dar para una discusión interesante. Espero que sirva para eso

“No es costoso, ni tampoco excesivamente polémico, llegar a conclusiones acerca de las condiciones intelectuales, afectivas y prácticas que debería tener el sujeto ideal. La cuestión queda entonces circunscrita al hecho de si es posible la fábrica generalizada de ese tipo de individuo.
El conocimiento científico del presente nos obliga a una respuesta afirmativa, así que hemos de plantearnos por qué, si es posible, esa fábrica no se realiza. Y la conclusión elemental es que tal fábrica requiere dos condiciones: procesos de socialización orientados por una pedagogía tecnológica y un entorno social igualitario”

Jose maría Chamorro; Lenguaje, mente y sociedad. Hacia una teoría materialista del sujeto. Servicio de publicaciones de la Universidad de La Laguna, 2006, p. 284.

Crítica del objeto estético: superación de la esfera estética

El objeto estético no es el final de la acción estética, sino que es el cadáver del juicio estético mismo. La imposibilidad del juicio estético radica en que lo estético se da como expresión de la realización de una acción que, todavía, no puede darse. Lo estético es el lugar, el espacio, en el que la acción social, su imposibilidad, se expresa. La expresión sentimental del individuo, aquellas emociones que la teoría ingenua del arte ha establecido, no tiene en cuenta de dónde viene esa sensibilidad. Es en este punto en el que lo estético busca su explicación en lo social. La realización del deseo, en su formulación cruda y violenta, motiva la aparición de lo estético como el lugar en el que convertir el deseo en objeto. Por eso, en la esfera estética, el deseo se cosifica. Dicha cosificación, lejos de ser el punto final de la acción estética, es el signo de su coagulación. Igualmente, lejos de demostrarse con ello la separación de esferas proclamada por la Modernidad, se explica la visión global de toda acción social.
Concebir la esfera estética de este modo apoya la necesidad de un cierto nihilismo, por el que la nada que debería actuar es aquella que habría de reducir aquello que promueve la existencia como vivencia de una sociedad basada en la nada. Con ello, la esfera estética parece sólo una esfera de transición entre la formulación pura y dura del deseo y su realización. En este sentido, es central el concepto de belleza. Alrededor de él, se construye el rol del esteta como el del espectador pasivo, como aquel que recibe en sus sentidos aquello que luego podrá juzgar como bello. La belleza se percibe, no se ejerce. En toda la esfera artística, la verdadera acción radica en la creación del objeto artístico. Pero la operación de la percepción de lo bello es puramente pasiva, tal como ya se da en Hume.
La creación del objeto estético, sin embargo, sólo ha encontrado el verdadero medio de su supervivencia en la relación del objeto estético como mercancía. Esta es otra relación entre lo estético y el resto de lo social. Hoy, no podemos abstraer el juicio estético del juicio sobre la mercancía, porque la estética es ya mercancía. La separación operada por Kant sólo se sitúa en desventaja con respecto a la conciencia social de la época. Esta ya se aprovecha de la unión entre lo estético y la mercancía. Reducir el juicio estético al juicio de lo bello desactiva el juicio que ha de ver en lo estético un lugar en el que la mercancía triunfa, lo cual ocurre en toda la esfera social. El juicio que todavía opera de forma separada ya presupone un ideal de conocimiento. Desde esos ideales de conocimiento, será posible o no el juicio estético “puro”. Por tanto, la necesidad o no de un juicio de ese tipo, vendrá dada por su inclusión en un modelo u otro. La permanencia del juicio estético en su pureza, en su abstracción, ya estaría por detrás de la sociedad que, prácticamente, une las esferas económicas (mercancía) y la estética (objeto estético). El juicio que es consciente de esa unión ya se sitúa en la perspectiva de una necesidad general de enjuiciar un modo de realidad en el que los elementos se encuentran en relación necesaria entre sí.
Por otro lado, el juicio estético de Kant se sitúa en un punto del conocimiento en el que se necesitaba establecer la división de esferas. Pero el desarrollo social de hoy ya está más allá del juicio pronunciado de esa manera. Ignorar ese desarrollo social equivale a ignorar una situación política extrema, esto es, carente de alternativa, por quedarnos instalados en la pregunta sobre lo que sea lo político. Por ello, un ideal de conocimiento que tuviera en cuenta esto, tendría que estudiar la relación entre la mercancía y lo estético, relación que hoy es experimentable de forma palpable. En este sentido, lo estético podría ser reformulado desde esta perspectiva nueva de conocimiento.

La necesidad de una teoría del sujeto para una teoría revolucionaria

Los intentos científicos por crear una teoría científica capaz de producir el cambio social han adolecido de una perspectiva materialista seria. Marx, debido al desarrollo científico de su época, no podía haber hecho una teoría del sujeto conforme a la cual crear una teoría social que articulase una forma determinada de sociedad.
Una teoría revolucionaria necesita de una psicología para poder desarrollarse con posibilidades de ser efectiva. Los intentos de no incluir teorías del sujeto en las teorías científicas han hecho que tales teorías sociales andaran a tientas en el campo teórico y práctico. No puede extrañar que Marx partiera de Hegel para desarrollar su teoría. La filosofía de este último proporcionaba lo más parecido a una teoría del mundo, más allá del ámbito social, a la vez que una teoría de la conciencia, la cual establecía una clara conexión entre sujeto y mundo. La inversión materialista no podía ser suficiente. Con tales antecedentes, la teoría social de Marx, al servicio de la nueva clase del proletariado, no podía ser más que un intento, un buen intento sin duda, con un éxito de aceptación muy considerable. Un paso como el de Marx era necesario. Su crítica de la economía política era brillante, pero en el mismo sentido que la Logik de Hegel, como un estudio ontológico, con categorías metafísicas de por medio. No es una cuestión entre ciencia y metafísica, sino de situar a cada una en su justo lugar. La ciencia y la metafísica, dentro de la historia de la cultura occidental, están íntimamente ligadas, aunque a algunos les pese. Una tarea fundamental de una teoría social revolucionaria sería la de situar las posibilidades tanto de la ciencia como de la metafísica. De hecho, las teorías sociales están precedidas por arduas discusiones en torno al status de la ciencia y a su lugar con respecto a su enemigo mortal, la metafísica.
Otro asunto interesante e importante dentro de este tema es el del lenguaje. Estudiar al sujeto humano es estudiar el fenómeno lingüístico, en tanto que a través del lenguaje es como articulamos nuestras acciones. El lenguaje ocupa su papel central y decisivo dentro de nuestra psique. La filosofía lingüística sería una especialidad central a la hora de establecer una teoría revolucionaria del sujeto. Otras áreas serían la psico-lingüística, la fisiología…
Un obstáculo claro para ello ha sido lo que Weber llamaba “el encanto del mundo”: tanto las explicaciones teológicas como seculares de la Ilustración todavía dan sentido al mundo pero como algo exterior a nosotros, como algo no científico. En este camino la ciencia no ha comenzado a ser útil para la vida, sino que es vista sólo para cuestiones muy técnicas. Tal uso actual de la ciencia no es explicable sin recurrir a Kuhn y a la sociología del conocimiento. La ciencia, al servicio de intereses empresariales, es usada para cuestiones marginales si la comparamos con el potencial que posee con respecto a una teoría social efectiva.
A la vez, las explicaciones dadas en torno a los fundamentos últimos del mundo contienen un valor estético que se convierte en existencial en la medida en que nos asegura un orden dado, una seguridad de existencia que la ciencia entendida de un modo no descubridora, no nos daría. Si se trata de descubrir, pero no de quedarse en ello, la ciencia abre preguntas que molestan y que han sido cerradas sistemáticamente por cuestión de comodidad.
Podría decirse que los intentos de la filosofía, la política, la religión, etc, se han quedado en el ámbito de la logicidad de nuestro pensamiento, y de ahí el por qué de su plausibilidad.
Pero tales interpretaciones lógicas no garantizan una comprensión real de la naturaleza humana que consiga, en el ámbito social y político, crear una teoría revolucionaria para el sujeto conformado realmente en las sociedades existentes.
Hasta que tal teoría se desarrolle en su totalidad, si es que un acabamiento completo es posible, deberemos ser conscientes de la fugacidad y de la parcialidad de nuestras teorías sociales actuales.

Paz social

Cuando la paz social parece tan sospechosa, la denuncia de lo Real parece más importante que nunca. El signo de la revolución tiene que ser el del movimiento de la vida: sólo aquella vida que desea y se apasiona por ello se inserta sin quererlo en lo revolucionario. No se puede huir de la revolución, porque la realización del deseo apasionado es ya revolución. Ir contra la revolución es ir contra una tendencia vital. Esta tendencia busca siempre saltar en el tiempo, en lo homogéneo, para hacer aparecer lo heterogéneo. Es aquí donde se unen revolución y alteridad. La búsqueda revolucionaria es búsqueda de lo diferente, de lo radicalmente diferente. El gesto levinasiano se iguala al gesto revolucionario en cuanto que se unen en el reconocimiento del deseo y la necesidad de lo Otro.

Pero la necesidad de lo Otro en el comunismo ha acabado por convertir a lo Otro en un mismo, por lo que la necesidad de la alteridad ha acabado por degenerar en dictadura de la igualdad. Aquello que una vez fue la búsqueda de lo Otro deberá concebirse a sí misma, siempre, como una necesidad infinita de lo Otro. En caso contrario, lo Otro acabará por ocupar el lugar del mismo, perdiendo lo que de motor tiene con respecto al cuerpo. La alteridad que se concibe siempre como infinita participa de una conciencia precisa de sí misma en cuanto nihilista: sólo en el espacio no cubierto, que se contrapone al espacio cubierto por el mismo, es posible ejercer la actividad que realiza infinitamente lo Otro. La necesidad del espacio, del lugar, de la esfera, es la necesidad de tener la certeza de hacia dónde se dirige el movimiento. Sin esa conciencia, pero sin el espacio mismo, entendido de un modo de la conciencia, no es posible darle una concreción a la voluntad de realización de la alteridad.

En cuanto alteridad, diferente, el Otro se presenta muchas veces como enemigo, como amenaza. La amenaza lógica del no-ser en el pensar griego lo confirma. Esta amenaza lógica se revela amenaza social, como negación de la identidad propia. Donde se imagina, o efectivamente se da, una amenaza a la identidad propia, el extranjero, el diferente, es la encarnación misma de la imposibilidad lógica. Entender la alteridad es hacerse siempre un poco más Otro, participar de él; no algo muy distinto es lo que Gadamer denomina “fusión de horizontes”, dentro de la acción hermenéutica del comprender. Tan necesario es entonces el diálogo como única forma de hacernos más Otro. El lenguaje no es sólo la casa del Ser, sino la casa de la alteridad, aunque bien es verdad que la alteridad también “es”.

Erotismo y sociedad

Frente a la limitación de lo erótico es necesario reivindicar una erotización de las ideas, tal y como Marcuse escribe en Triebstruktur und Zivilisation.
Lo erótico, todo lo relacionado con el amor, se ve limitado a lo que hoy se puede ver por todas partes como la mercancía de lo erótico. Esta mercancía consiste en identificar lo erótico con unos ciertos objetos que pueden ser comprados, esto que, con una serie de objetos que se sitúan dentro del mercado de bienes que se pueden comprar y vender. Estos objetos, tales como las películas eróticas, las imágenes de personajes famosos que encarnan lo erótico, producen la idea de que lo erótico, lo que está relacionado con el amor, en sus múltiples variantes, es algo que está lejos del individuo y que la única forma de acceder a ello es a través de la adquisición de la mercancía. Por tanto, la mercancía está revestida de una promesa de felicidad, en este caso de felicidad erótica, por la que la mercancía satisfacerá el deseo de lo erótico que impulsa a buscar los objetos de su satisfacción.
La reducción de lo erótico a un objeto no es casual. Sólo de esta forma opera la sociedad capitalista en su búsqueda de beneficio: sólo en la cosificación del deseo se convierte ese mismo deseo en un objeto del beneficio. Este hecho revela una tendencia, o un hecho completamente instalado, aunque no profundamente consciente, por la que todo deseo humano acaba siendo integrado en la sociedad en la que aparece a través de su cosificación en objeto de consumo. Aquel que desea algo está dispuesto a pagar para satisfacer ese deseo.
En sociedades anteriores a las capitalistas, dichos deseo se satisfacían con actos vitales, experienciales, en los que el deseo nunca acababa por convertirse en objeto material. La experiencia religiosa del éxtasis, la búsqueda de la sabiduría, que ya en Platón se concibe como un acto de “amor a la sabiduría” (Fillebo?) son algunos de los modos en los que lo erótico ha pasado a jugar un papel importante dentro de las sociedades.
Al convertirse el deseo erótico en objeto de consumo, el deseo acaba por limitarse, empobrecerse. La experiencia vital, más o menos mítica, más o menos real, se circunscribe ahora a la acción empobrecida de la elección de productos en un supermercado, o mejor, en la ciudad convertida en supermercado de pseudo satisfacción de deseos. La pobreza de la experiencia aparece entonces como la contrapartida de la supuesta mayor facilidad contemporánea de satisfacción de deseos.
A la vez, se revela el triunfo del materialismo burdo que domina en las esferas de poder sociales. Este materialismo, lejos de ser una doctrina de la naturaleza como en Marx, es una doctrina de conocimiento, que va paralela con la simplificación social en todas las esferas: sólo existe aquello que se convierte en objeto tangible. Con ello, muere la capacidad de abstracción, de trascendencia en sentido kantiano, esto es, la capacidad para situarse en un plano más general con respecto a lo real, sólo como un modo de explicación de sí mismo (de lo real). Erotizar una idea significa relacionarla con el deseo de amor que anida como deseo en los individuos. Esta idea presupone demasiado, empezando por la idea freudiana de un instinto de Eros y otro de Tánatos, desde los que se podría explicar la historia de la cultura. La cuestión de la erotización de las ideas habría de dar cuenta de la crisis del psicoanálisis como explicación convincente de la psique.

Solidaridad y alienación

La inserción en un reparto determinado de papeles sociales incluye la igualdad en los privilegios de dichos papeles. Aquel que, pudiendo colocarse fuera de la miseria colectiva, puede hacerlo, despierta la acusación de no integrarse en el sistema mismo. Pero este veredicto ya revela que dicho reparto de papeles se conecta con una cierta miseria vital por parte de aquellos que se ven divididos. No basta con pensar en la falta de privilegios, o pseudo-privilegios, a los que no accede aquel que se sitúa lo más lejos posible de esta organización social: dichos privilegios están situados absolutamente en el inconsciente colectivo, si es que tal cosa todavía existe.
La unidad de la organización social no es la solidaridad, falso elemento en el que quiere basarse la autoconciencia de nuestra época. La extrañación multiplicada a todos los espacios y todos los tiempos hace las veces de cohesionador social. Vemos en nuestro semejante a aquel que sufre la miseria como nosotros. Los lamentos, más o menos amortiguados por la somnolencia del consumo masivo de mercancías inútiles, revelan la falta absoluta de vivir una existencia que se experimenta como impuesta.
La necesidad de la autoconservación y supervivencia constantes garantizan la falta de reflexión al respecto: muere la perspectiva que engloba al todo en el juicio. El ciudadano, figura rey sólo durante las campañas electorales, está ya muerto desde hace tiempo, porque no puede cumplir ningún papel porque no quiere cumplirlo. Ello hace del auto discurso de legitimación del propio ordenamiento social una declaración de buenas intenciones, cuando no un intento de limpiar la mala conciencia de una mentira aceptada por todos.
La sociedad actual parece ser frágil y robusta por partes iguales. Su fragilidad radica en su límite constante de aceptación del incremento de la miseria en sus vidas; su parte robusta, en que ese límite parece quedar siempre a la misma distancia.
La necesidad revolucionaria nunca tuvo que ser la necesidad de la creación de un Estado, porque ello equivaldría a dejar igualmente lejos de los individuos la necesidad de transformación de la vida cotidiana. La distancia que intenta vencerse es la distancia de la representación. La necesidad revolucionaria quiere vencer esa distancia porque concibe al individuo no como un actor de sí mismo casual, sino principal.

Toda revolución que no venza esta distancia no hará más que convertirse en una parodia de sí misma.