La mujer en la sociedad espectacular

La compra-venta de sexo en la vida contemporánea es uno de los rasgos más característicos de los modelos sociales actuales. A la vez, confirma la tendencia a la desmaterialización de los productos estrella dentro de la sociedad espectacular. No se vende a la mujer misma, porque tal cosa es imposible: se vende el deseo de verla desnuda, su contemplación. La comparación entre las mujeres fruto de dicho comercio, y las mujeres de la vida cotidiana, resulta demasiado devastadora para las segundas. La salida es hacer de las mujeres un modelo copiado, de tal forma que si una mujer quiere triunfar, habrá de parecerse lo más posible a éstas mujeres, integrarse en esa esfera espectacular. La contemplación de dichas mujeres sustituye en gran parte a la propia realización del deseo sexual en la vida cotidiana. Esto es un signo del progresivo triunfo de la contemplación frente a la acción. En la sociedad espectacular, el sujeto se hace cada vez más pasivo, cada vez más dependiente de los signos.

Por otro lado, también confirma la tendencia hacia la semiotización de la sociedad, esto es: cada vez más tratamos con la imagen de la cosa, abandonando la cosa misma. Cada vez más, abandonamos la mujer real, imperfecta, pero existente, para sumergirnos en el mundo de las mujeres pretendidamente perfectas. Aún ni siquiera estas mujeres son como se nos aparece. Los pasmosos adelantos en la industria de manipulación de imágenes hacen de cualquier mujer un producto semiótico completamente apetecible a los ojos del consumidor espectacular, acostumbrado ya al cliché de la mujer que no existe, por ser, simplemente, imagen espectacular.

Tesis sobre marxismo, utopía y esperanza blochiana

I

En la vieja distinción entre materialismo e idealismo, descansa el error del espacio. Lo que nos aparece como contrapuesto no es más que complementario. Como hipótesis ontológica, el materialismo y el idealismo pretenden ocupar todo el espacio del Ser. La confrontación radica en la exclusión de ambos términos, porque ambos pretenden ocupar el mismo espacio: pretenden ser la base de una ontología, la ontología de lo Real.

II

La negación de cada término por parte del otro no niega ontológicamente su contrario: cada uno de ellos se muestra como absoluto. Lo real es, o sólo material, o sólo ideal. Por ello, ni en el origen de la distinción descansa el fundamento de su imposibilidad. Aquello que es materia no puede, por definición, ser idea, porque, de lo contrario, dejaría de ser lo que es; lo mismo vale para su contrario, el idealismo. La posibilidad de que materia e idea se complementen no se puede descartar, ontológicamente, desde ninguna de las dos perspectivas. Donde puede acabar la materia, puede empezar la idea. Incluso en la propia materia se puede dar la materia, y viceversa. Estas posibilidades no se agotan nunca desde el punto de vista ontológico. La posibilidad está siempre abierta.

III

El acercamiento de la materia a la idea, una de las posibilidades ontológicas abiertas, es la transformación material de la idea. La idea se convierte en empiria; la empiria cobra la forma deseada. El fundamento del encuentro materia-idea, lo que lo posibilita, es el movimiento, desarrollado en lo Real como espacio-tiempo de despliegue de la acción. El trabajo, entendido como movimiento hacia la realización de una actividad, transforma la materia hacia la idea. La unión, el encuentro, realiza la posibilidad ontológica.

IV

El trabajo es el modo en el que el sujeto realiza la transformación de la idea hacia la materia, la materia hacia la idea. La posibilidad ontológica se realiza a través del sujeto que trabaja. La filosofía de Marx expresa éste trabajo como esencia humana: en cuanto esencia, el acercamiento de materia e idea se sitúa a la base de la actividad humana.

Cuando el trabajo se convierte en lo que no es, o desarrolla una posibilidad liberticida, en ese caso es necesaria la conciencia del proyecto: transformar la materia hacia la idea.

V

La idea, entendida como la perfección conceptual, representa lo que no es, lo que no es perfecto, puesto que lo Real es siempre movimiento más o menos consciente hacia lo perfecto. La idea representa lo que no tiene espacio y lugar (u-topos). Todavía. Por ello, el movimiento de la materia hacia la idea, aquel que representa el movimiento del trabajo, es el movimiento hacia la utopía. Ésta cobra su valor primordial como descripción ontológica, más que como descripción política.

VI

Con Ernst Bloch, es la filosofía sobre el trabajo, el marxismo, el que se pone conscientemente en la tarea de la utopía. Porque la utopía es el reflejo del movimiento representado por el trabajo. Más allá de la necesidad científica del socialismo en Marx y Engels, la utopía aparece relacionada al marxismo como la revelación del espíritu idealista del marxismo. Con ello, el marxismo recobra su conciencia hegeliana, la cual Marx nunca abandonó.

El economicismo como vía hacia el socialismo es fruto de la idea clásica por la que la esfera económica de los individuos es el punto fundamental que les sitúa a un lado u otro de la barricada. Asaltar la barricada y conseguir la victoria depende de liberar dicha esfera

VII

Cuando dicho proyecto aparece históricamente consumado a la vez que ideológicamente descompuesto y transformado en el hermano pobre de su enemigo, el capitalismo, resulta necesario cambiar radicalmente de orientación. Es aquí donde la filosofía blochiana resulta un antídoto para ello. El marxismo, si quiere seguir conservando su estrato revolucionario, ha de situarse en el marco de la realización de la idea, en el marco de lo Absoluto creado por Hegel.

VIII

La reconciliación entre el Espíritu y sí mismo, que da lugar al concepto, se sitúa en el marco de lo Absoluto: nada puede quedar fuera de dicha reconciliación, si realmente ésta reconciliación ha de ser total. La sociedad sin clases de Marx no es más que la materialización de ésta idea. Con Bloch, se recobra la conciencia del esqueleto idealista del marxismo. Esto equivale a abrir otros modos de estudio y acercamiento a la realización de la utopía.

Nota para los espíritus buenos y libres

El peligro mortal de esta sociedad es la realización del trabajo libre, no alienado y voluntario: todo está diseñado para impedir tal actividad. Esta fuerza creativa-productiva que no tiene otra razón de ser que la de ser ella misma y que por eso mismo constituye el supremo poder motivador de la vida, tiene que ser reprimida, neutralizada, contenida, desviada, vejada y cooptada para asegurar la estabilidad y el desarrollo de las estructuras socioeconómicas actuales.

Todos los espíritus jóvenes, libres y nobles de hoy en día no pueden dejar de resentirse dolorosamente de este hecho. Las motivaciones y compensaciones que les ofrece esta sociedad por haberles quitado la posibilidad de satisfacer su inclinación natural (el trabajo libre, sustancial y colectivo) no pueden dejar de provocar su doblez y desaliento, cuando no su rebelión visceral.

El aburrimiento y la desorientación existencial, la pusilanimidad y el narcisismo, la ansiedad y la depresión turbadora, la “falta de valores” y un largo etcétera de síntomas tan notoriamente contemporáneos no son otra cosa que la paleta de colores con la que podríamos pintar el cuadro de la carencia y la frustración generalizadas. Cada vez son necesarias mayores dosis de ilusión y narcóticos para soslayar una realidad tan carente de sentido, o mejor, con un sentido tan nocivo. Mayores cantidades de dinero, esfuerzos, trabajadores asistenciales, mayores reformatorios, leyes y prisiones se destinan en vano para frenar el crecimiento de un cáncer vital que esta sociedad despliega desde su seno.

La única solución imaginable pasa por la liberación del trabajo de los cauces en los que esta forzosamente encauzado hoy en día (lucrativismo, defensa del Estado, utilitarismo, venalidad, obediencia ciega, etc.). Solo así se podrán remontar los perjuicios ocasionados por la plaga existencial apegada tan profundamente a cada uno de nosotros. Tal objetivo, por ello, es enteramente revolucionario: modificar los fines y las decisiones que emanan y determinan el trabajo es modificar radicalmente la sociedad. Este objetivo, tan inaceptable por los apologistas del trabajo alienado con la excusa de que es el único posible, es el único susceptible de aportar una solución verosímil a la decadencia del alma colectiva y de proyectar un futuro sano y habitable para el planeta y el ser humano.

La realización de la poesía

En su obra autobiográfica, titulada Panégyrique, Debord reconoce la importancia fundamental dentro de la génesis y desarrollo de la actividad de la Internacional Situacionista. Esta importancia radica, fundamentalmente, en una concepción de la poesía como un ámbito del lenguaje que es capaz de poder expresar lo que, de otro modo, quedaría incomunicado.

La poesía se concibe en Debord como el espacio al que ha quedado reducido el mundo fundamental de las pasiones. En un modo social en el que las condiciones materiales, caballo de batalla histórico del movimiento obrero, parece haber quedado asegurado por la aparente bonanza social y económica, Debord y los situacionistas observan una nueva aparición del concepto marxiano de alienación, el cual es desarrollado especialmente en el libro Geschichte und klassenbewustseins, de G. Lukács: ya no es necesario recuperar los medios de producción para garantizar las condiciones de vida del proletario, sino que ahora, cuando el proletario parece tener lo material garantizado, y sólo lo parece, queda la parte fundamental, aquella que podría llamarse espiritual, pero que Debord prefiere denominarla como pasional.

La filosofía política debordiana es, por tanto, un nuevo vitalismo, un nuevo romanticismo revolucionario, en el que ahora la revolución consistirá en la recuperación de la propia vida del sujeto, mucho más allá de reducirse a sus necesidades puramente materiales. La recuperación consistirá en aquello que ya los surrealistas reclamaban como una tarea propia, en los años 20 del siglo XX: la realización de la poesía. Con esto, tanto surrealistas como situacionistas, demandan la abolición del aburrimiento crónico que domina en las sociedades modernas, debido a la excesiva uniformización en los estilos de vida.

Las vidas de los sujetos en éste tipo de sociedades se caracterizan, entre otros rasgos, por asemejarse unas con respecto a las otras. La importancia capital que tiene el trabajo asalariado como el eje de la vida contemporánea, en donde surge la filosofía situacionista, hace recurrir a Debord a la crítica marxiana del trabajo asalariado, pero llegando mucho más lejos: no es que el objetivo revolucionario consista en la apropiación de los medios de producción, para conseguir la independencia del proletario, sino que, ahora, de lo que se trata es de eliminar el trabajo asalariado mismo. Si el aburrimiento, causa de depresiones crónicas en nuestras sociedades, es consubstancial al trabajo asalariado mismo, entonces es necesario eliminar el trabajo asalariado mismo.

Esta vuelta de tuerca al marxismo más clásico, lleva a Debord a ejercer una feroz crítica a todos los grupos marxistas radicales que intentan situarse más allá de la órbita del comunismo soviético. Esta postura es ciertamente poco ortodoxa, cuanto menos, puesto que niega una de las luchas fundamentales del marxismo, que es la lucha por la reapropiación del trabajo asalariado.

En lugar de la vida regida por la rutina asalariada, la filosofía situacionista coloca como fin último la realización de la poesía. Con esto, se quiere dar a entender la necesidad vital y romántica de buscar una vida en la que lo pasional, lo inesperado, lo maravilloso, lo excitante, lo revolucionario, pudiera aparecer en cualquier momento. La necesidad de un modo vital de éste tipo se concibe como revolucionaria, porque, para ello, sería necesario acabar con todas las instituciones en las que se asientan las sociedades burguesas contemporáneas: la familia, el trabajo, la escuela, etc.

En el ámbito poético se puede soñar con la vida regida por lo pasional, por el sueño, por el arrebato. Pero el situacionismo no quiere sólo hablar de él, sino vivirlo, experimentarlo. Por ello, Debord piensa que, una vez la poesía se haya convertido en real, en un modo de vida, una vida que nuestra vida se rija por la construcción de situaciones, la poesía, como forma artística separada de las demás, no tendrá razón de ser. Las razones que antes nos llevarían a escribir poemas, tal vez por una falta vital, por una necesidad de completar algo que siempre ha estado vacío, desaparecería justamente cuando esa fatal vital, existencial, desapareciera. Es en esto en lo que consiste la realización de la poesía.

Que es filosofía?

1) si tomamos un artículo de cualquier disciplina científica publicado en cualquier revista especializada, por regla general, el conocimiento que se genera en él atiende al modo de exposición de esa disciplina y del quehacer científico estándar… uno se encuentra con fórmulas y ecuaciones, con tablas y estadísticas que o bien aclaran cómo ha de entenderse dentro de esa disciplina el fenómeno “x” o dan cuenta de los resultados de algún experimento o estudio que permite sostener o refuta la hipótesis “y”… el discurso científico se mueve exclusivamente en esos márgenes, sólo lo así formulado es discurso científico… matematización y experimento o, para ser algo más exactos, algún tipo de formalización derivado del modelo matemático y algún tipo de recurso a la constatación empírica: datación, predicción, &c. (para evitar perspicacias y escrúpulos que no ayudarán a seguir por dónde van los tiros aclaro que éste es el modelo básico, y que soy consciente de que luego hay ciencias estrictamente formales como la matemática, donde por necesidad no hay tal recurso a la empiria y ciencias con menor grado de matematización - aunque cada vez, por necesidad, menos- y que luego hay también disciplinas híbridas, y aplicaciones de unos campos a otros, etcétera, etcétera, etcétera… al cabo, sigo creyendo válida tal “definición” de lo que en la actualidad ha de entenderse por discurso científico.)

2) luego hay disciplinas que pretender extraer conocimiento de la ciencia tomándola a ella como el mismo objeto de estudio… historia de la ciencia, sociología de la ciencia, análisis del discurso lingüístico científico (como disciplina sociolingüística o pragmática del lenguaje científico),… todas estas disciplinas se mueven en uno u otro modelo de conocimiento, metodología, etc. pretenden de algún modo hacer de su discurso un discurso científico y se mueven por eso, con mejor o peor suerte, aún en el ámbito del discurso científico. hasta aquí me parece que no hay problemas.

3) apartir de aquí hay otros tipos de discurso referidos de alguna manera al conocimiento científico o a la ciencia en tanto que institución positiva o conducta social… por lo dicho anteriormente existe una línea bastante clara entre los escritos de un mismo individuo según se sitúe como científico o como divulgador científico, por ejemplo. hay un artículo de un científico en el que dentro de los límites propios del discurso científico muestra lo vinculante de la hipótesis “y” dentro del contexto teórico “z”o la necesidad formal de incluírla dentro de un marco teórico en el que es consistente y se hace necesaria o la constatación empírica que permite soportar esa hipótesis dentro de los parámetros de la disciplina, etc., y, por otro lado, el libro que ese mismo individuo, ahora como divulgador, en el que se habla de las visicitudes y contingencias que le llevaron a ese resultado o en el que se intenta formular ese conocimiento científico de tal manera que sea accesible al lector interesado con una cierta formación y cultura mínima… hay un espectro de discurso referido a la ciencia que se deja catalogar de divulgación científica y periodismo científico, en el que no se pretende consolidar conocimiento positivo alguno, sino mediar entre el conocimiento científico y el gran público… aquí ya se ha salido del discurso distintivamente científico, pero sólo para bajar un peldaño… por decirlo de alguna manera.

4) apartir de aquí es donde las cosas están menos claras. porque se da que el mismo individuo que recibe el premio nobel por los resultados de un experimento o la producción de una hipótesis, o la medalla fields por la resolución de un complicado problema matemático, puede ofrecer también un discurso en el que fuera de los límites propios de su disciplina, se permita plantarse ante la cultura científica de su tiempo con proyecciones con un cierto grado de vuelo especulativo… el biólogo que recibe el premio nobel por un estudio empírico esclarecedor sobre la reproducción de unos moluscos especula sobre la posibilidad de encontrar organismos vivos semejantes allende las estrellas, el físico que recibe el príncipe de asturias por una formulación revolucionaria de una teoria especula sobre el impacto en la cultura occidental de un tal replanteamiento de la estructura del espacio físico y el matemático ganador de la medalla fields especula sobre la posibilidad de la existencia de dios y de la inmortalidad del alma… lo sé, mis ejemplos son caricaturescos, pero es esto, o algo parecido a esto, filosofía? se formulan estos individuos, cuando lo hacen de esta manera, preguntas propiamente filosóficas? i.e., más allá de “qué” se pregunten… se hacen esas preguntas “como” preguntas filosóficas? en la mayoría de los casos, esos discursos que ya no son propiamente científicos se mueven de alguna manera ya en la comprensión propia de la ciencia, de la “cosmovisión científica” por decirlo de alguna manera, de las precomprensiones propias que sostienen al conocimiento científico y le dan validez. intentando formularlo de otra manera: se preguntan al margen del preguntar científico propiemente dicho y de su metodología en cada caso, pero no de manera filosófica, sino de manera igualmente cientificista, con las mismas presuposiciones y comprensiones de cómo tienen que darse “las cosas” para que puedan seguir siendo objeto de estudio científico. (y, de nuevo, para evitar rodeos que no llevan a ninguna parte y críticas dispensables, al decir que este nivel de discurso no sea propiamente científico no estoy diciendo que no incida de alguna manera en la ciencia… es sabido que tales especulaciones juegan un papel relevante en periodos de “ciencia revolucionaria” para abrir nuevos caminos de conocimiento científico tras la estagnación o lo obsoleto de algún otro paradigma… lo que digo es que si bien no son ciencia propiamente dicha, tampoco son aún filosofía).

Con esto me parece ganada, en caso de que alguien pueda creerlo - y remito aquí ya sólo a la posibilidad de que mi exposición haya resultado hasta aquí mínimamenre creíble, verosímil, viable… sin exigir en ningún caso que se la tome por vinculante, pues para ello tendría que tomarme muchos más esfuerzos expositivos de los que ahora puedo permitirme-, la opinión de que un cierto grado de vuelo especulativo no garantiza aún que se dé algo como filosofía (no por haber explicitado ya qué pueda entenderse aún por filosofía, sino sólo por haber ligado la comprensión que rige esa especulación a la comprensión de base cientificista o sostenedora del quehacer científico, y por haber presupuesto, también como directriz o hipótesis de trabajo que esta comprensión científica es de raíz distinta de la que podamos entender por filosófica,… algo que para apuntalar mínimamente tampoco tengo tiempo ni energías… de nuevo, hasta aquí, desde el principio, y me temo que hasta el final, todo permanecerá aún en grado de tentativa y es que no puedo tomar por válido lo que no me he molestado siquiera en presentar como tal).

5) seguimos con los problemas… qué se esconde bajo la rúbrica de “filosofía de la ciencia”? (como aclaración: me refiero aquí sólo a lo que entra bajo la etiqueta de “filosofía de la ciencia”, tal como aparece - de una manera sesgada y partidista desde su institución en disciplina “filosófica” según una comprensión del quehacer filosófico de corte “analítico” (distición ésta igualmente sesgada, reductiva y, al cabo, poco funcional) en los planes de estudio, en los manuales al uso, y de los criterios de las publicaciones especializadas que determinan la medianía autoevidente de tal disciplina, como disciplina inserta en los estudios y en el ámbito del discurso filosófico.) aun a riesgo de resumir demasiado y perder matices que a lo mejor sí podrían ser relevantes… podríamos decir que la “filosofía” de la ciencia durante el siglo xx, ha fluctuado entre una lógica del conocimiento científico, una reflexión mediada por un planteamiento multidisciplinar sobre la ciencia y el quehacer científico y, finalmente, especulaciones, de mayor o menor grado de radicalidad, sobre la “cosmovisión científica”… esto no pretende ser una reconstrucción histórica o diacrónica de “etapas” de la “filosofía de la ciencia” sino una indicación sobre los núcleos fundamentales de temas y modos de tratar esos temas de la “filosofía de la ciencia” tomada en conjunto en el s. xx. en primer lugar, una teoría de la ciencia o lógica de la ciencia, aquí podemos nombrar tanto al positivismo o empirismo lógico, como a popper y el racionalismo crítico, como, también, a la actual comprensión estructuralista de la ciencia. los problemas a los que se enfrentan son problemas internos de la ciencia de los que la propia ciencia no puede, por definición, dar cuenta. el modo de plantear y tratar esos problemas es, sin embargo, el propio de la comprensión cientificista del conocimiento y del quehacer teórico: la lógica; el caso paradigmático es el proyecto de desarrollar una lógica inductiva que dé cuenta de la validez del conocimiento empírico. la serie de problemas está tomada siempre de un plano intra-científico: corroboración, falsación, reducción y traducción de teorías, etc. es lo que se llamó una metodología de la ciencia: de lo que se trata es de ganar una reflexión fundada del conocimiento científico (del que este conocimiento mismo no puede dar cuenta) o fundar el conocimiento científico en un conjunto meta-científico, pero igualmente cientificista, de principios que permitan decidir criterios y modos de ejecución según las necesidades y del todo subordinados al conocimiento científico mismo: no es otra cosa, entonces que una meta-teoría de la ciencia. en segundo lugar, una reflexión idéntica a la anterior, en el sentido de que se sigue moviendo en los márgenes de una meta-teoría de la ciencia, pero que, sin embargo, fuerza un desplazamiento de intereses a otros aspectos de la producción científica y amplía el margen disciplinar en el modo de tratarlos a otra serie de disciplinas pretendidamente científicas (cientifico-sociales, en este caso). así, tanto la reconstrucción de la historia de la ciencia siguiendo la pista de las revoluciones, las perspectivas sociológicas (tanto los análisis marxistas como la teoría de redes sociales), los constructivismos sociales o los análisis del discurso científico, se mueven todos es esta esfera, que es, en lo que toca al nivel de análisis, la misma que la anterior, una meta-teoría de la ciencia que quizás no toma ya los problemas de los planteamientos metodológicos intracientíficos, pero sí del modo en que otras disciplinas científicas o protocientíficas o preparadigmáticas delimitan esos temas como posibles objetos de conocimiento científico según el caso. Y, según esto, por otro lado, no toman ya como guía de sus reconstrucciones a la lógica, sino a la historia, a la sociología, a la lingüística, &c. lo que diferencia a este discurso del tipo de discurso sobre la ciencia al que antes me referí (vid. supra 2), es que aquí no se trata de “historia de la ciencia” o “sociología de la ciencia” como disciplinas ellas mismas “científicas”, sino del uso, por decirlo de alguna manera, de esas disciplinas y sus resultados, para proponer teorías algo más abarcantes sobre el conocimiento, el discurso, el comportamiento y el quehacer científico en general, siguiendo en muchos caso las directrices de eso que ahora se denomina enfoque interdisciplinar… al cabo, por lo dicho, estas reconstrucciones no son más que un planteamiento igualmente meta-teórico sobre la ciencia en el que sólo se abarcan más ámbitos de acción y producción científica y que sigue igualmente anclado en la comprensión cientificista de la ciencia (via recursos metodológicos y precomprensiones de las disciplinas con las que ahora se acercan a la ciencia como objeto de la reflexión)… por último, en tercer lugar, las críticas à la feyerabend, por decirlo muy simplonamente (y aquí si que no puedo siquiera recurrir al criterio de lo viable con el que me movía en la exposición hasta este punto…), parten de una malcomprensión de fondo de lo que significa el ejercicio científico y un recurso a lo que desde una comprensión propiamente cientificista se presenta como alternativa. ante la visión ideológica de la ciencia como departamento estanco del conocimiento válido y fundamentado y como institución social inamovible, y tras un descubrimiento (gracias a esas historias y sociologías y psicologías e incluso etnologías de la ciencia) del carácter funcional para la ciencia de elementos no científicos, no racionalmente ganados, no fundamentads epistemológicamente, &c., la presentación de modelos divergentes de conocimiento y la relativización de aquel constructo social y su carácter vinculante (y pretendidamente exclusivo en las sociedades occidentales). la comprensión de fondo de lo que sea la ciencia en estas críticas suele ser la del propio científico sometido a la formación disciplinar dogmática y con el contraejemplo, mediado igualmente por las ciencias sociales, de alternativas igual de ideológicas que la noción socialmente funcional de ciencia, el presunto filósofo especula sobre las diferentes posibilidades que a la ciencia le son vedadas. aquí se abandona ya para siempre los límites de la meta-teoría de la ciencia, pero tampoco para llegar a algo así como filosofía, sino para redundar de manera aún más entusiasta si cabe en los prejuicios que son funcionales en la comprensión tradicional de la ciencia (cf. la cuestión de lo funcional del dogma para la formación de científicos según kuhn). para poner un ejemplo que se sale en realidad de los límites a los que tenía pensado ser fiel en la exposición: las críticas del e. sabato ensayista a la ciencia dependen de la comprensión del conocimiento y del quehacer científico que, por regla general, sólo puede sostener un científico de formación.

Todo esto no ha sido aún más que el intento de mostrar cómo, si la ciencia y la filosofía son cosas distintas a radice, entonces, un amplio espectro de discursos que no son propiamente científicos, tampoco necesitan caer aún, de ninguna manera, bajo el concepto de discurso filosófico. ni la divulgación científica es filosofía- aunque esto me parece evidente-, ni la especulación del científico es filosofía, y todavía más importante: ni siquiera el discurso teórico fundado, articulado lógicamente y parapetado en teoría de la argumentación y cuestionamientos epistemológicos, que se plantea con un mayor grado de reflexión la problemática del conocimiento (desde los parámetros del modelo de conocimiento científico), que yo he llamado aquí una metodología o meta-teoría de la ciencia (como también lo podría haber llamado de otra manera) y que se presenta en nuestro medio como “filosofía de la ciencia”, necesita aún ser filosofía o comprenderse como discurso filosófico en sentido estricto.

Creo que podría seguirse un camino similar desde otros tantos puntos de partida, delimitando e.g. el discurso moral-religioso, la literatura de los compendios de máximas de los moralistas, las malcomprensiones de los acercamientos al fenómeno moral desde perpectivas interdisciplinares y pseudo-filosóficas, hasta llegar a “x” o delimitando el discurso literario y poético, la crítica de la literatura, el ensayismo, hasta llegar a “x”… donde ese punto “x” al que se llega tras mostrar que hay que hacer paradas en varias estaciones de paso en las que se cuenta con un cierto grado de “especulación”, amplitud de miras y profundidad, pero que no viene de suyo aún que haya algo como filosofía, ese punto, digo, no es sino el lugar en el que se hace necesario, entonces, entrar a formular qué haya de entenderse por filosofía como discurso distintivo frente al discurso poético, científico y moral o religioso, por seguir con los ejemplos. “x” no sería la estación de llegada, sino precisamente el lugar en el que ha de empezar el camino…

Apariciones de lo nuevo: nota para una dialéctica futura en relación con el momento negativo

El acto teórico-práctico de la negación parece insuficiente cuando, de lo que hablamos, es de positividad. El pensar dialéctico que se queda sólo en la negación es insuficiente, puesto que la positividad que quiere negar parte con la ventaja de ser, ya, positividad establecida.
La positividad no surge, necesariamente, de la negación misma. Esta no abre positividad alguna, puesto que la positividad no tiene un único camino en su desarrollo. La positividad tiene tantas vías como la noción de posibilidad tiene dentro de sí. Por tanto, la negación no implica aparición de la positividad, sino sólo lo obvio: negación de una positividad determinada. La negación determinada no abre una positividad determinada. El pensar que no implica una positividad, sino sólo una pura negación de una positividad determinada, es ya un pensar dialéctico disminuido, insuficiente, es un pensar débil, en un sentido completamente criminal.

Dos formas de imbecilidad según Ortega y Gasset.

” Ser de la izquierda es, como ser de la derecha, una de las infinitas maneras que el hombre puede elegir para ser un imbécil: ambas, en efecto, son formas de la hemiplejía moral.” (Ortega y Gasset, J. La rebelión de las masas, Espasa Calpe, 2005, p.479).

Una pregunta sobre la Ilustración

Si el proyecto ilustrado terminó en el idealismo alemán, es decir, trazando una línea desde Kant hasta Hegel, ¿entonces el proyecto emancipador de la razón terminó en el proyecto de exaltación de lo irracional, el Romanticismo?
Pero la filosofía hegeliana es un intento de ir más allá de ésta distinción, disolviendo las distinciones de la filosofía moderna en un saber absoluto que lo abarcaría todo. Pero, hasta que punto la filosofia hegeliana es una filosofia que representa claramente al movimiento romántico? Incluso, por qué el movimiento romántico incluyó lo no racional, cuando el proyecto emancipador consistía en la exaltacion de lo racional?

“Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre, von 1765-1766″. Immanuel Kant.

No debe enseñar pensamientos sino enseñar a pensar; al alumno no hay que transportarle sino dirigirle, si es que tenemos la intención de que en el futuro sea capaz de caminar por sí mismo.

La propia naturaleza de la filosofía requiere tal forma de enseñanza. Pero como la filosofía, efectivamente, sólo es una ocupación para la edad adulta, no es extraño que se presenten dificultades cuando quiere adaptársela a la más inexperta juventud. El estudiante que ha abandonado ya la enseñanza escolar estaba acostumbrado a aprender. En lo sucesivo piensa que va a aprender filosofía, cosa que es desde luego imposible, pues ahora lo que debe es aprender a filosofar. Me explicaré mejor: Toda ciencia que, en sentido propio, puede aprenderse pueden clasificarse de dos maneras: las históricas y las matemáticas. A las primeras pertenecen, además de la historia propiamente dicha, la descripción de la naturaleza, la filología, el derecho positivo, etcétera. Puesto que en todo aquello que es histórico, la propia experiencia o el testimonio ajeno, y en lo que es matemático la evidencia de los conceptos y la seguridad de la demostración constituyen algo que, de hecho, está dado y que, por consiguiente, es disponible y no tiene sino que ser asimilado, es, en consecuencia, posible aprender en ambas, o sea, imprimir, bien en la memoria o en el entendimiento aquello que puede ser propuesto como una disciplina ya acabada. De la misma manera, para aprender también filosofía, tendríamos que tener a mano una tal disciplina. Tendría que haber un libro y poderse escribir: Mirad, aquí está el saber y el conocimiento seguro. Si aprendéis a entenderlo y a retenerlo, y si, en lo sucesivo, edificáis sobre él, seréis filósofos. Hasta tanto no se nos muestre tal libro de filosofía al que pueda remitirme, algo así como el Polibio, para explicar un hecho histórico, o el Euclides para una proposición de la geometría, permítaseme decir que se abusa de la confianza de la gente, cuando en lugar de ampliar la capacidad de entendimiento de la juventud que se ha puesto en nuestras manos y formarla para que en el futuro pueda madurar la propia inteligencia, se la embauca en una filosofía clausurada y completa que ha sido elucubrada por ellos y por otros. De aquí surge un espejismo de ciencia, que vale como una moneda verdadera sólo en determinado lugar y entre determinadas gentes; pero que está devaluada en todas partes. El auténtico método de enseñanza es estético, como algunos antiguos le llamaban (de zetéin), o sea, investigador, y sólo en una razón ya experimentada se hace, en algunos dominios, dogmática, es decir, decisoria. También el autor filosófico, que se pone de libro de texto, debe considerársele no como el modelo de juicio, sino sólo como ocasión para juzgar sobre él o, incluso, contra él. El método de saber pensar por sí mismo y de saber sacar conclusiones, es aquel cuya posesión busca en realidad el alumno. Sólo a él, pues, le puede ser útil, y los conocimientos positivos que ha ido adquiriendo deben ser considerados como consecuencias casuales, para cuyo espléndido florecimiento sólo tiene que plantar en sí mismo las más fértiles raíces.

Si se compara con esto el procedimiento vulgar, tan diferente por otra parte, es posible entender muchas cosas que de otra manera nos parecen extrañas. Así, por ejemplo, uno se pregunta por qué no hay una especie de erudición, o “saber” de la artesanía en donde, por cierto, tantos maestros pueden encontrarse como en la filosofía, y puesto que muchos de aquellos que han aprendido historia, derecho, matemáticas, etcétera, se dicen a sí mismos que, con todo, no han aprendido todavía bastante como para, a su vez, enseñarla, nos preguntamos también por qué raras veces hay alguien que no se haga seriamente a la idea de que además de sus ocupaciones corrientes, podría muy bien dar clases de lógica o moral y cosas por el estilo, si es que se le ocurriera ocuparse de tales menudencias. La causa es que en aquellas ciencias existe una especie de medida común, pero en éstas cada uno tiene la suya propia. Al mismo tiempo, se verá claramente que no es natural en filosofía convertirse en una especie de arte de ganarse el pan, porque esto contradice su más íntima naturaleza, acomodándose a la manía de la demanda y a las leyes de la moda. Sólo la necesidad, cuyo poder es todavía superior a la filosofía, puede obligarla a doblegarse a esa forma que le impone el aplauso vulgar.

Notas preliminares para una critica al situacionismo II

II

La práctica política del situacionismo no es más que la puesta en práctica de la mala conciencia burguesa con respecto a las sociedades que viven su miseria y opresión por culpa de esas sociedades mismas.

El problema del sujeto revolucionario en la crítica situacionista. A diferencia de la posición marxista, para los situacionistas el obrero no es el sujeto revolucionario por excelencia. Antes bien, desde el triunfo de Hitler en Alemania gracias, en gran parte, al voto del proletariado alemán, se demuestra que la clase obrera necesita adquirir su conciencia, que ésta no le viene dada de antemano sólo por ser clase obrera.

Los objetivos de los situacionistas son los objetivos de la izquierda revolucionaria, sólo que con métodos diferentes, debido, según ellos, a condiciones sociales diferentes de las que existían muchos años antes cuando nació el marxismo y todas las teorías revolucionarias.

El papel del arte y lo artístico en éste sentido es fundamental: a través del arte es como se construyen situaciones, los momentos de apropiación del tiempo que el capitalismo roba en forma de trabajo asalariado. Esta no es más que la vieja reivindicación surrealista de convertir la vida en poesía, de poetizar nuestra existencia.

El problema de ésta visión está en qué se quiere conseguir con ésta propuesta y en para quien está dirigida. Si todavía se piensa en el movimiento obrero como el sujeto que hace la revolución, incluyendo en el obrero a las clases medias dispuestas a un cambio radical, o los estudiantes, entonces hay que evaluar hasta qué punto estos elementos sociales tienen la capacidad de revolucionar su vida a través del arte y de la revolución poética. Lo que quiero decir es que intentemos imaginar al obrero, al inmigrante, a la mujer oprimida, a los presos políticos intentando luchar en su situación social de opresión material a través de una revolución poética, a través de crear situaciones. Intentar aplicar éstas categorías a esas situaciones sociales parece un sin sentido, en el momento en que parece que su lucha viene dada por otros caminos, por otros métodos que parecen ser más eficaces en su lucha contra el sistema.

Al fin y al cabo, los situacionistas tenían todos un cierto status social, burgueses o hijos de burgueses, jóvenes estudiantes radicalizados en el marxismo menos ortodoxo y anti soviético, a la vez que influenciados por las corrientes de vanguardias artísticas como el dadaísmo o el surrealismo. En éste caldo de cultivo, se puede explicar qué propone el situacionismo y cómo es capaz de funcionar. Pensando y aceptando que mayo del 68 fuera una revolución del tipo en que los situacionistas podían aceptar o tener en mente, entonces hay que ver que clase de revolución fue, si es que lo fue. Mayo del 68 fueron unos meses, años si contamos la preparación y las secuelas de ese levantamiento, que puso en jaque a la ciudad de París durante varios meses. Quienes siguieron los acontecimientos, los sujetos revolucionarios de esa revolución fueron, mayoritariamente, estudiantes radicalizados en el marxismo y anarquismo, a la vez que influenciados por toda la contracultura que agitó al planeta durante los años 60 y 70 fundamentalmente. Se llevaron a cabo acciones que pusieron patas arriba a la concepción burguesa de la sociedad, se produjeron levantamientos populares, etc.

El problema de todo esto es que duró muy poco tiempo. Cuando pasó parecía haber sido un sueño. No tuvo consecuencias políticas para el gobierno francés, ni sus cambios duraron demasiado tiempo. Desde el tiempo, parece como si hubiera sido una fiesta que se hubiera acabado demasiado pronto.

Si lo comparamos con lo que ocurrió en la misma ciudad, París, durante el 1871, veremos qué diferencia existen entre estos dos levantamientos. Durante la Comuna de París, toda la ciudad se vio transformada por las prácticas revolucionarias, por la puesta en práctica de iniciativas destinadas a acabar realmente con el modo de vida burgués. Sólo el ejército acabó con ella.

No se trata en ningún momento de menospreciar a una con respecto a la otra, sino de saber qué posibilidades tienen una y otra hoy, hasta donde es posible seguir al situacionismo como práctica política, y que no se quedase sólo como una pose estética, como una estetización de la política.

Obviamente, la estetización de la política no es condenable, ni mucho menos. Es necesaria, imprescindible. El problema es cuando pensamos que sólo con la estetización de lo político estamos siendo suficientemente revolucionarios, como si con ellos acabara todo trabajo político. El situacionismo no ha de ser incompatible con visiones más prácticas de lo que significa el trabajo político en el día a día.

Con respecto a esto, el situacionismo carece de función práctica, de modos teóricos de acción cuando se den las condiciones para una sociedad sin clases y sin Estado.

Notas preliminares para una crítica situacionista I

I

Parece ser que el situacionismo, sus textos, sus ideas, están de moda. El hecho de que sea una ideología destinada a un cambio revolucionario no le quita de ser susceptible de ciertas modas, flujos y reflujos de aquellos círculos que trabajan todavía para conseguir cambios revolucionarios sociales.

El situacionismo, en sentido estricto, nunca existió. Sus propios autores rechazaron la idea de que el situacionismo fuera algo así como una nueva filosofía de lo revolucionario, el nuevo marxismo, influenciado por la práctica artística, o por lo menos por lo que podemos entender por ello en sentido tradicional. El situacionismo, como práctica, quería corregir el modo en el que las ideologías revolucionarias se habían entendido desde hacía décadas.

Lo que hay que poner en duda es el papel que desde muchos círculos se ha querido dar al situacionismo como vanguardia de todos los movimientos revolucionarios actuales, o como la crítica más lúcida a la sociedad contemporánea. Es esto lo que yo pongo en duda. La aportación situacionista es fundamental en términos de crítica política, cultural, económica y social. Pero de ahí a otorgarle un papel de vanguardia con respecto a lo que hoy día deberían hacer los revolucionarios con respecto a su actividad e ideología, hay un gran trecho, que a menudo se ha querido rellenar con retórica más o menos intelectualista, convirtiendo la práctica situacionista en un objeto de estudio y de fosilización.

De lo que se trataría es de hacer caer la imagen mitificada de lo situacionista como vanguardia de nada. El propio concepto de vanguardia implica una distanciación, espacios entre los que están más cerca o más lejos de algo, entre los que están delante, y los que le siguen como un pelotón desordenado. El objetivo revolucionario sería aquello que se pondría como meta, en tanto los situacionistas habrían estado siempre por delante de los marxistas, los anarquistas, los socialistas (los revolucionarios, claro), el feminismo, defensores de los derechos de los animales, los ecologistas, los comunistas, los leninistas, los ……

Entonces, destruir todos los ídolos, incluso los ídolos situacionistas. Debord es, en ciertos círculos, tan respetado o venerado, como lo es Marx o Durruti en otros. Es necesario decir que reconocer la importancia de todos estos personajes no implica nunca convertirlos en piezas de museo, inatacables, en ídolos. Siendo fieles al espíritu que ellos parecieron encarnar, habría que someterlos siempre a prueba, buscar aquel punto en el que los podemos tratar como personas y no como a héroes. Esto implica un cierto relativismo del que, por supuesto, muchas ideologías revolucionarias no son capaces de atender, porque ellas mismas, en su núcleo, son autoritarias. Cambiar las palabras con que justificamos el autoritarismo no cambia en absoluto el disfraz con que siempre se quisieron disfrazar.

Una pregunta fundamental es si todavía sigue vigente el tradicional concepto situacionista de espectáculo. Si entendemos que las relaciones de producción llegan a un estatus de relaciones de imágenes dominadas por la imagen, la cual sirve de palanca de opresión, parece ser que sí, en el sentido de que el papel de lo que es imagen, a través de los medios de propaganda sirve hoy, todavía, para justificar la opresión de miles de personas, con su propio consentimiento.

El situacionismo no produjo momentos revolucionarios alguno. Es falso que Mayo del 68 fuera producto de los situacionistas. Es verdad que participaron activamente en ellos, que tuvieron su papel. Pero darles el papel de vanguardia, no es más que caer en la trampa de buscar líderes e ideologías que sean una nueva verdad, la enésima explicación de nuestra sociedad y de su fórmula mágica para un cambio revolucionario, que negárselo a la concienciación y acción de aquello que, vagamente, podemos entender por pueblo, debe llevar a cabo. Hasta entonces, no es posible pretender un cambio en aquel lugar en el que no se dan las condiciones sociales para ello.

El papel que los situacionistas dan al arte, habría que ponerlo en entredicho como una práctica revolucionaria. Darle un papel excesivamente importante no hace más que convertir una vanguardia política en una vanguardia artística. En una sociedad donde el arte tuviera una conexión vital con lo político, esta acción sería efectiva. Pero tal y como lo llevaron a cabo los situacionistas, el arte, o el anti-arte (lejos de ser lo mismo) constituye un modo idealista de hacer político. En este sentido, el situacionismo debería aprender del anarquismo tradicional, aquel que hizo de la República el marco perfecto para que miles de personas pudieran vivir la utopía.

La genialidad y la bola de cristal. En torno a la teoría estética de Ernst Bloch.

La filosofía de Ernst Bloch contiene rasgos profundamente innovadores, aún hoy en día.

En su pensamiento se produce un giro de coordenadas insólito hasta entonces; se observa al ser humano determinado principalmente, no ya desde el pasado, sino desde el futuro, esto es, la comprensión tradicional del devenir histórico y su influencia sobre el individuo, siendo éste sujeto y objeto del proceso, es revertida totalmente en lo concerniente a la temporalidad. Siguiendo esta línea de pensamiento Bloch identifica un estrato de lo inconsciente que no está ligado al pasado, como la escuela psicoanalítica venía sosteniendo, sino que está íntimamente relacionado con el futuro, con lo que aún no es. Bloch dará concepto a este estrato del inconsciente denominándolo lo “todavía-no-consciente” y fijará para él un papel absolutamente primario en la dinámica psíquica. En torno a lo todavía-no-consciente se articula el grueso de su pensar contenido en la obra “El Principio esperanza”, incluyendo su concepción de la genialidad y de su sujeto, el genio, dentro de el conjunto que aborda su teoría estética.

El genio es para Bloch aquel que es capaz de “oler” el futuro y plasmarlo laboriosamente en la obra, es, por tanto, el ser capaz de objetivar, dado su acceso privilegiado, lo todavía-no-consciente de forma absolutamente genuina. Siendo la inspiración el motor que mueve al genio ésta también nace de “la brisa” que desde el futuro brota hacia el presente. Cita a Schopenhauer para ilustrar su visión, en una cita que ciertamente desmonta la teoría estética del “pesimista cascarrabias” tanto como da apoyo a Bloch: “El talento es como un arquero que da en un blanco que los demás no pueden alcanzar; el genio, empero, como un arquero que da en el blanco que los demás no pueden ni siquiera ver.” (E.Bloch, El principio esperanza, Trotta, Madrid, 2.004, p. 160). Es así que “la genialidad contempla, traspasa, el horizonte dado en cada caso” (Ibid.), se adelanta al futuro y, además, el genio, su artífice, se muestra como dotado de una máxima sensibilidad para comprender lo latente en el proceso histórico.

Ante esta visión, y suscribiéndola por unos momentos, cabe preguntarse, aunque suene trivial (a la mierda el academicismo, esto es un blog y yo no soy un académico): ¿Qué nos muestran, qué están mostrando las genialidades objetivadas acerca de lo por-vernir? (Mi opinión, próxima entrega).

Lo que Marx no se esperaba.

“Todo nuestro descubrir y nuestro progreso entero parece conducir a que las fuerzas materiales se doten de vida espiritual y la vida humana se embrutezca convirtiéndose en una fuerza material.” (MEW, 12, pp.3 y ss).

Insinuaba Marx.

“Uno de los rastros del apocalipsis […] apenas insinuada por Marx en determinados pasajes, de que la lucha de clases acabe sin supervivientes o de que los trabajadores sean definitivamente derrotados y absorvidos, y el capital siga su marcha triunfal hacia la destrucción sin contestación ni oposición.” (C.Mesa, Emancipación frustrada, Biblioteca Nueva, Madrid,2.004)

123 años después de la muerte de Marx , la insinuación inesperada se manifiesta en toda su amplitud:

Tesis sobre la revolución cultural de Guy Debord

Guy Debord

Publicado en el # 1 de Internacional Situacionista (1-VI-1958). Traducción extraída de Internacional situacionista, vol. I: La realización del arte, Madrid, Literatura Gris, 1999.

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1

El fin tradicional de la estética es hacer sentir, en la privación y la ausencia, algunos elementos pasados de la vida que escaparían de la confusión de las apariencias a través de una mediación artística, siendo por tanto la apariencia la que sufre el reinado del tiempo. El logro estético se mide por una belleza que es inseparable de la duración y tiende incluso a reclamar la eternidad. El fin de los situacionistas es la participación inmediata en una abundancia pasional de vida mediante la transformación de momentos efímeros conscientemente dispuestos. La realización de estos momentos sólo puede darse como efecto pasajero. Los situacionistas consideran la actividad cultural, desde el punto de vista de la totalidad, como un método de construcción experimental de la vida cotidiana que puede desarrollarse permanentemente con la ampliación del ocio y la de-saparición de la división del trabajo (empezando por la del trabajo artístico).

2

El arte puede dejar de ser una relación de las sensaciones para convertirse en una organización directa de sensaciones superiores: se trata de producirnos a nosotros mismos, y no cosas que no nos sirvan.

3

Mascolo está en lo cierto al decir (Le Communisme) que la reducción de la jornada laboral por la dictadura del proletariado es “la mejor prueba que puede dar de su autenticidad revolucionaria”. En efecto, “si el hombre es una mercancía, si es tratado como un objeto, si las relaciones generales entre los hombres son relaciones entre cosas, es porque se puede comprar su tiempo.” Sin embargo, Mascolo se apresura demasiado al concluir “que el tiempo de un hombre libremente empleado” se emplea siempre bien, y que “el comercio del tiempo es el único mal.” No hay libertad en el empleo del tiempo sin la posesión de los instrumentos modernos para la construcción de la vida cotidiana. El uso de tales instrumentos marcará el salto de un arte revolucionario utópico a un arte revolucionario experimental.

4

Una asociación internacional de situacionistas puede considerarse como una unión de trabajadores de un sector avanzado de la cultura, o más exactamente de todos aquellos que reivindican el derecho a un trabajo ahora impedido por las condiciones sociales. Por lo tanto como un intento de organización de revolucionarios profesionales de la cultura.

5

Nos hallamos separados en la práctica del control real de los poderes materiales acumulados en nuestro tiempo. La revolución comunista no ha tenido lugar y nos encontramos todavía en el marco de la descomposición de las viejas superestructuras culturales. Henri Lefebvre ve correctamente que esta contradicción está en el centro de una discordancia específicamente moderna entre el individuo progresista y el mundo, y llama romántico-revolucionaria a la tendencia cultural que se funda sobre esta discordancia. El error de la concepción de Lefebvre consiste en hacer de la simple expresión del desacuerdo un criterio suficiente para una acción revolucionaria dentro de la cultura. Lefebvre renuncia de antemano a cualquier experimento que tienda a un cambio cultural profundo, y queda satisfecho con un contenido: la conciencia del posible-imposible, que puede expresarse sin importar qué forma adopte dentro del marco de la descomposición.

6

Quienes quieren superar el viejo orden establecido en todos sus aspectos no pueden ligarse al desorden presente, ni siquiera en la esfera de la cultura. Deben luchar sin demora, también en el campo cultural, por la aparición concreta del orden móvil del futuro. Esta posibilidad, presente ya entre nosotros, desacredita toda expresión dentro de las formas culturales conocidas. Todas las formas de pseudo-comunicación deben llevarse hasta su completa destrucción, para llegar un día a la comunicación real y directa (al uso, en nuestra hipótesis, de medios culturales superiores: la situación construida). La victoria será para quienes sepan crear el desorden sin amarlo.

7

En el mundo de la descomposición cultural podemos probar nuestras fuerzas, pero no emplearlas. La tarea práctica de superar nuestro desacuerdo con el mundo, de vencer la descomposición mediante construcciones más elevadas, no es romántica. Seremos “revolucionarios románticos”, en el sentido de Lefebvre, precisamente en la medida en que fracasemos.