Una de las más firmes verdades del capitalismo es su empeño por eliminar del individuo la consciencia histórica y convertirse así en el mundo natural del hombre; de esta forma se niega “la diferencia entre posibilidad y actualidad como vehículo de la libertad humana que aspira a realizar sus potencialidades”. Se escamotea cualquier otra forma de existencia distinta del modelo elaborado por el individualismo burgués degradado. Se niega, en breve, la posibilidad marxiana del hombre entero. Con ello sostiene Marcuse ya en 1929, el capitalismo aparece como “una catástrofe de la esencia humana” puesto que exige la abolición de las condiciones existentes para la revolución. Si la posibilidad de realización total del hombre acontece en el tiempo, el objetivo de una clase revolucionaria consciente debe fundamentarse en la negación de los factores tendentes a traducir antológicamente las metas de desarrollo humano. De donde se concluye que incluso el ser en potencia remite a la historia, de la cual espera su actualización. La cosificación de las relaciones sociales en el capitalismo y la decadencia de la vanguardia revolucionaria clásica se transforman, a ojos de Marcuse, en claros síntomas de victoria de la unidimensionalidad. La historia deviene de esta manera a fundamental mode of Being.
(Del libro Modos de persuasión de J. F. Ivars; pp. 100-101)martes, 27 de febrero de 2007
Contra Leibniz (parte I)
Las definiciones son elementos simples; Los sujetos son elementos compuestos:
El destino, por tanto, de un sujeto, compete a la finalidad de los elementos simples: El albur de los simples está subordinado al fin de los complejos.
Ahora bien, la definición de un elemento compuesto contiene a la definición de los elementos simples, pero la definición de los simples no contiene a la de los compuestos, Por tanto si suponemos que el destino de los compuestos es consustancial a la naturaleza de los compuestos, debemos deducir que la suma de significados de los simples engendra el destino de los compuestos.
Para que esta conclusión fuese certera debemos suponer que el atributo del significado engendra la cualidad del destino ¿Qué articulación lógica legitima esta transición o qué razones aduciremos para que un atributo quede tan mudado de sí mismo para que cambie a cualidad?
Y desde luego, no cabe duda de que en las definiciones de los puntos para la división, segmentos para el límite, planos para la superficie y volumen para los cuerpos, que conforman la materialidad de César, se encuentra implícito y como pudoroso entre Vestales matemáticas, el Masculino Rubicón.
Corolario: Si en los compuestos se hallan los simples y sólo los compuestos tienen la cualidad del destino, el destino surge de la suma en la definición de los simples. Pero en dichas definiciones (v.g. la figuras geométricas) ni siquiera se bosqueja el destino de los compuestos. Más aún: Si en las figuras matemáticas y geométricas se encontrara algún indicio de los compuestos, ya no serían definiciones puras, pues se incluiría en su contenido todo la Genealogía de las precisas y contingentes cosas que han sido, son y serán: Examinando la naturaleza del círculo matemático se llegaría al momento de la Historia en el que los astrónomos lo abandonaron en favor de la elipse observacional… Ridículo, luego a los compuestos o sujetos no es consustancial su fin.
Quod erat demonstrandumMisoginia y moda.
Los cuerpos esqueléticos, encorsetados, molidos, encerrados en el interior de prendas inverosímiles desfilan por las pasarellas de moda de medio mundo, tras la moda actual subyace el impulso misógino de la sociedad patriarcal que todo lo llena.
El canon de belleza que se pretende imponer desde las pasarelas convierte a la mujer en un ser subhumano, una imagen demacrada cercana a la del moribundo agonizante. Se imponen medidas a las que sólo se puede acceder a través de un ascetismo alimenticio torturador, la belleza se asocia, de esta manera, con el sufrimiento, deja de ser algo espontáneo, un fenómeno de la vida, una muestra radiante de salud y se convierte en culto a la muerte, al sufrimiento, al castigo.
Una sociedad que admita como belleza el resultado de la tortura ejercida contra uno mismo, tanto física como mental, no puede ser más que una sociedad perversa donde la vida queda relegada a la categoría estética de lo feo.
El cuerpo femenino adaptado a los cánones es el resultado del inmenso odio que sobre la feminidad ha proyectado la sociedad, cada uno de nosotros, no sólo se busca una belleza conlindante con la eliminación física de la persona, se busca la trasmutación de la mujer en hombre como paso previo, un cuerpo que ha perdido su género en favor del género opresor será, simbólicamente, el paso previo a la victoria final que supone la muerte de la mujer. Se fomenta la eliminación de todo aquello que de voluptuoso tiene la mujer, hacer de su cuerpo una línea unidimensional, que las valles se tornen llanúras.
El sufrimiento que la mujer ha de padecer para aspirar a cumplir el ideal no queda en lo que de suplicio tiene el ascetismo necesario sino que en lo simbólico se extiende aún más. Una vez se cumple el patrón físico su cuerpo será cubierto por prendas que hagan aflorar el nuevo género recién aceptado. Los cuerpos famélicos son revestidos con prendas opresoras, que cohartan la libertad del propio cuerpo, prendas finas que muestran las propias rejas de la carcel, la carne pegada al hueso, las costillas que peligrosamente parecen amenzar con salir a la luz, con quebrar la piel. Unos vestidos que impiden una respiración natural, un movimiento ágil en favor de poses y gestos corporales propios de autómatas.
Ontología y consuelo
En cuanto toda teología, por lo menos históricamente, ha servido como modo del estudio del Ser en cuanto Ser, en ese caso dicha disciplina se ha convertido en el modo filosófico de fundamentar el consuelo.
Las ontologías múltiples, en las que el Ser es todavía algo, promueven la idea de una objetividad más allá de todo sujeto. Desde la perspectiva angustiosa del sujeto que todavía existe empíricamente y que se desarrolla de un modo histórico, la objetividad del Ser desplegada por la ontología clásica es el consuelo del sentido que se nos muestra, a la vez, interior y exterior a nosotros, y en el que descansa la vacuna contra la amenaza del absurdo. Con la distinción de San Agustín entre esencia y existencia, el existencialismo filosófico abrió la caja de Pandora. Al revelarse la existencia como absurda,sin sentido, la ontología dejó de tener el papel de fundamentación primera de la existencia, en cuanto de todo se dice que es. El intento de Heidegger de revivir la pregunta por el Ser es el intento metafísico por recuperar un sentido primigenio que parece haberse destruído, no olvidado, en el mundo moderno. El intento de Heidegger es el intento de establecer el consuelo en el mundo del nihilismo. La ontología pretende ser vacuna contra el nihilismo. Si éste es la caracterización negativa de la ontología, el intento de recuperar la ontología no es más que el intento de recuperar el sentido.
¿Qué es filosofía? ( 2ª parte).
Viene de aquí.
II
La filosofía, al contrario que otras ramas del saber, es siempre tarea de un sólo individuo. Con cada autor la filosofía nace y muere, no hay evolución posible de un filosofar más allá del que lo gesta. Con cada pensador la filosofía busca, una vez más, un fundamento, lo expone y finaliza. En este sentido no hay, según mi juicio, un filosofar abierto. Cada pensador mira atrás en busca de ideas que sirvan de cimiento, que puedan ser explotadas, sin significar esto que entre la idea original en un autor y cierto desarrollo de ésta en otro exista una línea de unión. Cada filosofía muere, en su desarrollo, con su autor.
Esta característica, la discontinuidad en la propia materia, su evolución a través de la constante refundamentación, su forma cíclica y el empleo de métodos dispares en este u otro pensador convierten a la filosofía en un enigma, en una caja de sorpresas de la que nunca se sabe su contenido concreto.
¿Qué es filosofía? ( 1ª parte).
Al navegar a través de la historia de la filosofía encontramos que todos los grandes pensadores se han planteado, se plantean, repetidas veces esta cuestión, le dedican esfuerzos, intitula ensayos con este interrogante y buscan salir airosos del empeño.
Es probable que no sea una pregunta introductoria destinada al lector lego, ni sirva para sentar sólidas bases luego necesarias. Ésta es la más angustiosa de las cuestiones que rondan la cabeza de un filósofo, en la posibilidad de su respuesta descansa la legitimidad de su propia identidad. En ella, por tanto, no se esconde un esfuerzo pedagógico destinado al lector, es más, es un auto-cuestionamiento respecto de la materia en la que emplean su vida. La respuesta a la pregunta no es otra que la aclaración acerca del contenido de la filosofía, una definición exacta, omniabarcante y certera, si cabe. Es un preguntar agónico en el que el estudioso se cuestiona, ¿Qué es esto que estudio, es acaso, algo?. Aún más, ¿existe, “es” esto que estudio o acaso no estudio nada, no me enfreto a nada?. Por tanto, qué es filosofía significa, ante todo, ¿existe la filosofía, es algo?
Inicialmente, ante todo, la filosofía se presenta, es, enigma. Enigma en lo referente a sus contenidos, sus métodos, sus aspiraciones, sus formas. Todo texto filosófico se presenta como acercamiento lingüístico al enigma, a lo enigmático en su conjunto. Así es que la filosofía se muestra en permanente enfrentamiento con las materias, los enfoques, que desechan el enigma como residuo “primitivo” en favor de la posibilidad de un conocer llano, sencillo, plano, sin aristas ni esfuerzos mayores para el intelecto.
La filosofía se ha erigido en la historia como una línea paralela, también discontinua, al resto de pretendidos saberes. La filosofía ha sido, es, será la “otra”, la excluida, una materia marginal y molesta pero también, y por ello, la esencial, la indesechable. Es así porque ella es enigma y como tal contacta con todo lo que de incierto, de inescrutable, tiene lo que nos rodea, lo que nos resulta lejano en su inmanencia, la propia vida.
Sobre el esbozo “Aislamiento por comunicación” de La dialéctica de la Ilustración.
Apuntes para la noción de libertad en la Crítica de la razón práctica de Kant
En la Crítica de la razón práctica Kant nos habla de lo que él entiende por libertad. Ya en la Crítica de la razón pura se abordaba la cuestión de la libertad en la famosa tercera antinomia. En ella, Kant intentaba superar la dificultad de conciliar una determinación natural de las cosas (leyes naturales) en el ámbito espacio-temporal, junto con una “libertad psicológica o trascendental”, que habita en el sujeto. Esta libertad trascendental, dice en la Crítica de la razón práctica, puede ser entendida como el objeto del sentido interno del espacio y el tiempo.
Esta aparente contradicción la resuelve con la distinción fenómeno-noúmeno: en el ámbito del fenómeno, de las representaciones, es la determinación causal espacio-temporal de los hechos de la naturaleza, mientras que en el noúmeno, en el terreno de lo en sí es necesario pensar que exista una libertad en el sujeto para poder garantizar esto.
Como bien sabemos, en Kant las explicaciones que se den sobre su filosofía siempre son matizables y revisables. Pero basta lo dicho para mi propósito.
Lo que nos interesa ahora es lo siguiente: desde la perspectiva de Kant, Leibniz es entendido como un mecanicista, en el cual todo es movido por el Automaton Spirituale, que es el motor divino que hace que las cosas se mueven, dentro del cual el hombre es un devenir predeterminado por su esencia, de cuyo conocimiento está enterado la mente divina.
Es curioso cómo la lectura que hace Kant de Leibniz es la misma que hicieron los contemporáneos de Leibniz por considerarla demasiado cercana al determinismo spinosista.
Es claro que si a Kant le parece que Leibniz cae en el determinismo, la filosofía de Spinoza le parecerá el mejor ejemplo de una filosofía que niega la libertad.
En las mismas páginas, Kant dice que lo que Leibniz dice es lo mismo que la libertad que tiene un asador automático para funcionar una vez que se le ha conectado su mecanismo. Por tanto, para Kant, Leibniz destruye la libertad subjetiva puesto que cae en un determinismo ciego, controlado y creado por Dios, en el que el hombre es una pieza más.
No puede extrañar las dos posiciones. Leibniz piensa en un momento en el que empieza a gestarse la filosofía moderna, subjetiva, con Descartes y Spinoza. Leibniz, aún siendo contemporáneo de ambos, parece quedarse en las resonancias de la escolástica y sólo tímidamente apunta ciertos rasgos de la filosofía moderna.
Kant, por el contrario, es el gran filósofo de la subjetividad: incluso el sujeto construye el mundo a través de sus determinaciones para el conocimiento.
“La lámpara filosófica” de René Magritte
De este cuadro, su autor dijo:
“Las meditaciones del filósofo y distraído pueden hacer pensar en un mundo mental cerrado sobre sí mismo, como aquí un fumador es prisionero de su propia pipa”
Filosofía y enigma en Jacques Derrida.
Filosofía y enigma en Jacques Derrida
Si fuera el propio Jacques Derrida tendría que empezar a hablar del propio título, de lo que significa, o incluso de lo que deja de significar, de lo que parece significar, de lo que intuye, o, incluso, de lo que está a su espalda.
Pero no soy Jacques Derrida, y para no caer en la copa, no lo haré. Pero no lo haré sólo porque piense que sólo Jacques Derrida puede hablar como Jacques Derrida, sino porque intentar ser Jacques Derrida está, desde Jacques Derrida mismo, prohibido. Intentar aquí un comentario de alguna parte de la obra de Jacques Derrida es imposible desde el discurso mismo de Derrida. Desde la diseminación, desde la reconstrucción, desde el párergon, en definitiva, desde todas aquellas instancias de escritura que hacen imposible hablar de algo así como “un sentido”, en ese caso querer comentar a Jacques Derrida no ha de estar más que impedido por lo que Derrida mismo ha dicho.
Y ese impedimento es fundamental, en el sentido de que está en el centro del discurso de Derrida, en la labor que ha hecho dentro de la filosofía. Por esa labor, ha sido considerado siempre como un no-filósofo, como cualquier cosa antes que un filósofo. Con ello no se le ha querido reconocer como valioso dentro del campo del pensar, si es que sólo la filosofía se dedica a eso, dejándole para esferas como la literatura o los estudios de género.
Está claro que su discurso (mejor usar la palabra discurso antes que filosofía) desmonta los fundamentos mismos de aquello que se podría llamar “la metafísica occidental”, como toda una tradición de formular los mismos problemas de un modo semejante, en donde lo único que sería diferente sería la solución que se da a ciertos problemas. Dicha tradición empezaría, nada más y nada menos, que en Parménides y acabaría, por poner una continuación, en Habermas o ciertos aspectos de la filosofía de Gadamer o de Heidegger.
Esta tradición no está cerrada, y no tiene visos de acabarse nunca. Es la tradición que se fundamenta en una relación epistemológica con la naturaleza, y en donde la razón (entendida ésta siempre de un modo intuitivo o aproximativo) es la única guía de solución de problemas. Y con eso se pretende haber dicho lo más importante.
Justamente la labor de Derrida se ve como una labor negativa. Sus libros son, fundamentalmente, comentarios de otros libros. Pero esos comentarios no pretenden la búsqueda del sentido exacto de lo que el autor quería escribir cuando escribió lo que quería escribir, sino de una nueva interpretación, de ver lo que nadie ha visto. No se trata de una cuestión de contradicciones lógicas, puesto que tal cosa ya está incluida en la estrategia metafísica, sino de ver qué de nuevo tiene el texto. Esta novedad va dirigida al objetivo de hacer mostrar que bajo cualquier texto se encierran una multiplicidad de sentidos que es escrituralmente imposible de recoger de una sola vez. Todo texto tiene, pues, direcciones que van de un lado a otro y que marcan la comprensión siempre diferente de todo texto.
Esta estrategia de lectura, si es que la reconstrucción puede ser algo, se basa en una noción de la escritura que está expuesta fundamentalmente en De la gramatología, un libro en el que Derrida parece ser más claro que en otros libros suyos, y en el que expone con relativa facilidad los argumentos para decir que la metafísica nos ha mentido.
Porque si ningún texto puede ser un núcleo fijo de sentido, en ese caso se muestra como falsa el deseo profundamente autoritario-metafísico de explicación del mundo racional. Tal cosa como la metafísica no existe, como lugar al que accedemos a través de la razón, y por el cual encontramos conocimientos más verdaderos que en otras esferas del Ser, siendo el Ser también otro punto fundamental de la historia de la metafísica.
Toda metafísica, que durante mucho tiempo ha querido decir filosofía, recuerda siempre a Platón y su intento absolutizador de explicación del mundo a través de la esfera de las ideas. Y, más allá de eso, recuerda al cristianismo y a la noción de la palabra revelada: la metafísica es lo que revela la luz natural de la razón, lo que deja de estar en tinieblas a través del pensar, sea lo que sea eso.
A la vez nos recuerda a Hegel, y su lógica fundamental, a través de la cual el Ser es explicable en virtud de los contrarios. Justamente una de las consecuencias del discurso de Derrida, si le queremos hacer caso, es que ya Hegel no nos vale, en el sentido de que el fundamento exterior que el lenguaje de la metafísica ha querido tener sobre el mundo se muestra falso. Es más, la idea de que todo el conjunto de textos de la tradición filosófica son solamente eso, textos, es derridiana, aunque de origen nietzscheano. El que consideremos a Leibniz como un escritor y no como un filósofo, habiendo destruido ya el fundamento exterior que podía hacer posible dicha distinción, es ya un acto revolucionario, un acto de liberación de la filosofía.
Ahora Leibniz puede verse al mismo nivel que Cervantes, que Henry Miller o que Rimbaud, porque todos escriben textos. Y cada texto tiene el mismo estatus en cuanto texto. Más allá de él, deja de ser texto para convertirse en algo que no es texto. Pretender ir más allá del texto, que es lo que la concepción bíblica del lenguaje como expresión de lo divino ha querido hacer, y lo que la metafísica ha querido seguir, es falso.
O mejor que falso, no es. O incluso, es escrituralmente falso. Claro, aquí se podrá decir que no podemos usar lo verdadero y lo falso en un sentid tradicional para decir que la metafísica es falsa en el mismo sentido Habermas dice de Derrida que no es un filósofo. Si se usa éste argumento es que no se ha querido entender bien la cuestión: no se echa por tierra la metafísica por no representar bien el mundo, sino precisamente, por querer representarlo, y por querer tener un status mayor al que tienen la literatura, la religión (si es que alguna vez la religión se ha apartado del todo de la filosofía) o la religión, o, más allá, la ciencia, o de modo más general, la visión occidental de ver el mundo. No se trata de que lo falso se refiera al mundo exterior, sino de querer representar el mundo exterior de un modo mejor que otros textos que no dejan de ser, igualmente, lenguaje.
¿Y que tiene que ver todo esto con el enigma? Pues todo. Ahora se abre la idea de que todo texto es enigmático en su propio interior, y que pretender aclarar ese enigma más allá de lo que todo lenguaje y todo texto mismo puede dar, es ser falso por exceso de celo en lo que el lenguaje puede dar o no.
Pero se verá que el discurso de Derrida quiere el enigma, lo abraza, o mejor dicho, no le queda más remedio. Algunos han querido ver en ésta voluntad de enigma la razón para decir de Derrida que no es un filósofo: el caso es que no creo que Derrida haya querido serlo, en el sentido en que Habermas puede ser considerado un filósofo y no un critico literario, p.e. Derrida nunca ha querido hacer filosofía, porque nunca ha querido hacer metafísica, aunque algunos hayan opinado lo contrario (Rorty…). Si se quiere jugar a las casillas, a poner a cada cosa en su lugar, entonces podemos decir que es un gramatólogo. ¿Y que es ser un gramatólogo? Alguien que se dedica a la gramatología. Y entonces empezaríamos por el círculo del lenguaje del que, ni siquiera Derrida, parece escapar. Es más, ni siquiera ha querido escapar nunca, porque sólo se podría escapar hacia fuera, y hacia fuera, haya lo que haya, no es lenguaje, no es texto.
El enigma radica en la inconclusión de sentido, en que existe una explosión de intenciones en el texto mismo. Para ello les pido que piensen en las palabras que he dicho, que digo y que diré. Por mucho que quiera explicar exactamente lo que quiero decir, no servirá para que cada uno de ustedes se hagan una representación exacta de lo que quiero decir. Incluso, ni siquiera el lenguaje mismo me deja aclarar absolutamente lo que quiero decir. El propio Derrida en su escrito titulado Carta a un amigo japonés, intenta hacer explicar a un japonés qué significa la palabra deconstrucción. Tal cosa es imposible, porque definirla no sería más que ir contra lo que el lenguaje es, contra la explosión de sentido y de comunicación que estalla allí donde una palabra es dicha.
Pero ésta explosión se muestra como liberadora en múltiples sentidos. Aunque la crítica de Derrida a la metafísica no se hace a través de lo social, como ocurre en Foucault, sí que tiene consecuencias importantes, siempre que queramos oírlas, porque a diferencia de otros, el discurso derridiano no pretende imponerse en términos absolutos, ni siquiera en ningún término.
La idea es que si el fundamento de lo social, de cualquier relación entre seres con lenguaje, es, precisamente, que tienen lenguajes, y si éste tiene una limitación fundamental por la que ya no se puede hablar en términos exteriores de lo que sea el mundo, entonces todo cambia: la política, el derecho, la filología, la sociología, la literatura, incluso las divisiones que marcan éstas, en teoría, diferentes esferas de lo social. No se han tomado en cuenta las diferentes repercusiones que la estrategia reconstructiva tiene para todos estos campos, porque, de entrada, no se la toma en serio.
Y es aquí donde se centra mi interés primordial de la obra de Derrida, y en donde se conecta con la cuestión del enigma que aquí trato de explicar. La obra de Derrida es un camino hacia fuera de la metafísica, un camino desde dentro de la metafísica misma, en cuanto que Derrida ejerce su labor desde el comentario de texto filosófico. Pero no es el único que ha hecho esto. Y, por lo tanto, no es el único que ha mencionado al enigma sin mencionarlo.
Derrida es el eslabón de una cadena de pensamiento, de texto histórico por decirlo de un modo mucho más general, por el que en donde se derriban los fundamentos de la metafísica, fundamentos que, desde la Ilustración, son los fundamentos de la metafísica misma, por mucho que la ciencia se vea como separada de la filosofía en razón de asuntos a tratar y modo de enfocar problemas. Nombres como los de Wittgenstein, Rorty, Foucault, o más atrás en el tiempo, Epicuro o marx, han sido parte de éste intento. Está claro que la discusión sobre lo que sea metafísica o no, es concebible, incluso discutible. Cuando me refiero a lo que no es metafísica, lo hago para hablar a un conjunto de textos que tienen una voluntad manifiesta de influir en el cambio que la visión metafísica del mundo ha predominio por encima de otras muchas. Fundamentalmente visiones que se caracterizan por usar palabras como universal, absoluto, racional, lógico, etc. Es verdad que la mayoría de textos que se tiene en cuenta actualmente, tienen poco tiempo de historia, es decir, son actuales. Pero eso se debe, tal vez, a que nuestro mundo, nuestra forma de estar en el mundo, haya experimentado vacíos que hayan producido una crisis de la metafísica. Seguramente en otras épocas de mayor consenso ideológico, había caminos divergentes, pero parece que en nuestra época esos caminos empiezan a dejarse oír. Si en la Edad Media se quemaba a los herejes, ahora no se les considera filósofos.
¿En qué se relaciona todo esto con el enigma? Muy sencillo. Si hasta ahora lo que predominaba era la metáfora de lo claro, de lo ilustrado, de lo que debía explicarse a través de la luz natural de la razón, en ese caso ahora lo que prima es su contrario, lo que está mezclado, lo cambiante, lo que a veces es algo y luego otra cosa totalmente diferente. Ahora nada está tan claro, todo parece mucho más confuso.
Y para apoyar esto sólo hay que pensar en la historia de la filosofía. Esta no deja de ser un camino que se podría explicar con varias etapas: problema del Ser en los presocráticos, el giro eidético en Platón y Aristóteles; el cristianismo, como platonismo divino; nacimiento de la conciencia subjetiva en el renacimiento, revolución industrial, secuela irracional de lo ilustrado en el romanticismo, y muerte del sujeto en el siglo XX con el existencialismo, con Heidegger, con la hermenéutica, etc… La historia de la filosofía parece un camino que conduce a la nada, al nihilismo. Esta tesis nietzscheana la entiendo como un camino, que sin ser progresivo, conduce a una libertad de la opción metafísica, si es que hay una unidad de la metafísica.
Esta historia, vista sí, es la historia del nacimiento de lo oscuro, de lo que ha sido escondido hasta ahora. Si antes lo racional o lo verdadero se tenían como aquello que debíamos buscar, es ahora cuando parece que estamos en un lugar contrario: se tiene la conciencia de lo que no está del todo claro, de lo que no puede ser solucionado de modo metódico (Gadamer y la crítica al método científico), lo que no es de un modo universalmente valedero para todo tiempo y todo lugar. Este camino lo entiendo como una liberación de la autoridad de la metafísica, puesto que ésta pretende poseer una autoridad que se basa en eso que se denomina “razón”. Ahora, el enigma se aparece como un objeto de trabajo del pensar, en las explosiones de sentido que se quiera, mucho más rico y mucho más fiable. Pensar en términos enigmáticos es pensar en nuestra propia finitud a la hora de enfrentarnos con la solución de un problema. El enigma nos sitúa ante el mundo. Incluso nosotros mismos somos enigmáticos, en el sentido en que la Ilustración hablaba de un autoconocimiento, en el sentido del sapere aude, del sentido socrático de que todo saber es saber que ya está en uno mismo.
Entiendo que éste camino, que ésta época en la que estamos todos y todas es, aunque no lo quiera nietzscheana, e hipócritamente kantiana. Nuestras manos manchadas de injusticia y dobles raseros morales nos hacen ver cuán lejos estamos de los ideales kantianos, que son la mejor versión, o por lo menos la más famosa, versión de los ideales ilustrados.
Y dentro de ésta corriente nietzscheana, está Derrida. La apertura que nos da Derrida al enigma, a la falsa destrucción de la claridad es ya un motivo para tener en cuenta lo que él nos ha dicho, para jugar con él y con el enigma que no sólo él, sino todo texto histórico tiene como característica fundamental.
Pero la conciencia enigmática no es algo a lo que Derrida haya llegado a través de poner el énfasis en lo que la metafísica ha escondido intencionadamente. Pensar así es, todavía, estar situado boca abajo en la metafísica, aceptarla, sólo que en el lado oscuro de la luna, en lo que no ha sido dicho.
Pero para Derrida ésta diseminación de sentido que tiene toda palabra, ésta explosión significativa, no es fruto alguno de la metafísica, sino que se sitúa más allá o más acá, según como se mire, pero nunca dentro de la metafísica misma. La razón de ello es que con el discurso sobre la escritura de Derrida, la distinción que hace posible la conciencia del enigma como valoración de lo que se podría llamar irracional, se hace imposible. Con Derrida ya no podemos ser hegelianos en el sentido en que ya no existen contrarios que sean el motor de lo filosófico, ya sea para apoyarlo, ya para ponerse boca abajo con respecto a ellos.
Así, Derrida se sitúa más allá de la controversia entre lo racional o irracional, entre lo verdadero y lo falso, entre lo que es arte y lo que no. En la base de todo ello está la escritura, y es ahí donde él se queda, y desde donde lee, desde donde actúa.
De hecho, unas jornadas como éstas son extrañas en un ámbito en donde no se reconoce a Derrida como filósofo. A la base de ésta distinción, se encuentra la división de saberes que es posible gracias a la metafísica. Esta división se hace según el aspecto del Ser al que atendamos. Una cosa es filosofía, y otra lo que hace Derrida, que se le suele poner en los estudios sobre literatura, como si con ello le estuviésemos quitando la importancia que tiene. Es desde Derrida mismo desde donde es ya imposible establecer fronteras firmes entre filosofía y el resto de saberes académicos. Pero una crítica como la suya no es posible aceptarla por aquellos a los que los postulados de la metafísica sirven para autorepresentar su propia labor filosófica. El caso de Habermas es muy clareen éste sentido, un ejemplo de filosofía que pretende estar más allá de la metafísica, pero que nunca ha dejado de tener a la base presupuestos kantianos, es decir, metafísicos.
Ahora bien, el propio Derrida habla en contra de una metafísica, como si fuera una tradición cerrada y con características marcadas, que la hacen susceptible de ser considerada como un continuo de pensamiento. Aún así, es Derrida mismo quien habla de la metafísica en el sentido de una tradición de problemas comunes y soluciones similares a esos problemas comunes. Desde un punto de vista escritural, esa tradición se caracteriza por una concepción instrumental del lenguaje, es decir, por la misma concepción que mantiene la ciencia. Es curioso cómo tanto lo que se considera metafísica, como lo que se considera ciencia, están ambas relacionadas desde la concepción de lo que el lenguaje es.
La revolución escritural de Derrida le enlaza con toda la tradición del giro lingüístico en donde se sitúan Heidegger o Gadamer, como continuadores de la concepción no representacional del lenguaje. Esta concepción posibilita, en gran medida la actividad de Derrida, en el sentido en que sus libros, su modo de escribir, más allá de si es filosofía o literatura, están ya atravesados por esa cuestión, por esa posibilidad de la explosión significativa del sentido, por la diseminación, que da lugar a lo que se ha llamado la labor reconstructiva de la filosofía. También Heidegger se caracteriza no sólo por las nuevas aportaciones sobre ciertos temas, sino sobre el cómo lo hizo, desde un nuevo lenguaje que posibilitaba el poder escribir de la forma en que el tema era posible ser escrito.
Por tanto, la aportación de Derrida al discurso, más allá de fronteras, de academias, de facultades, de las instituciones académicas, es fundamental para poder crear discursos de liberación, emancipadores de viejas autoridades, metafísicas en la mayoría de los casos, que pretenden encontrar en última instancia el fundamento primordial del mundo objetivo. Con Derrida, esto ya no es posible: ahora ya se nos abre un mundo nuevo porque tenemos un lenguaje nuevo, un lenguaje que no es posible acotar, sino que está continuamente explotando en todas direcciones. Este es el mayor descubrimiento de Jacques Derrida, y por lo tanto se puede decir: Jacques Derrida no ha muerto.
Kirilov o el mártir de sí-mismo. Apuntes sobre un personaje dostoyevskiano.
En un ejercicio de radical desobediencia, de pericia revolucionaria, Kirilov se mata. Es decir, se esconde en una habitación de las más oscuras para, agazapado en un rincón, descargar su revolver contra sí mismo. Ya nadie puede pararlo. Pero antes de consumar su tragedia en este último acto despiadado el ingeniero Alexey Nylich, tras incontables noches de estudio por un insomnio sistémico insobornable, se ha procurado ya el diagnóstico definitivo: «Me mataré para afirmar mi insubordinación, mi nueva y terrible libertad.» Y después: «Las leyes de la naturaleza hicieron vivir a Cristo en medio de la mentira y morir por una mentira.», puesto que «si Dios no existe, yo soy Dios.», lo que significa: afirmar hasta las últimas consecuencias su independencia, privilegio sólo accesible para aquellos que, como él, han descubierto que si Dios no existe (o cualquier autoridad que justifique su poder ilegítimo sobre los hombres en base a postulados de igual manera metafísicos) todo depende de nosotros. En el ensayo “El hombre absurdo”, y más concretamente en el capítulo dedicado a Kirilov, dice Camus: «Convertirse en dios es solamente ser libre en esta tierra, no servir a un ser inmortal. Es sobre todo, por supuesto, sacar todas las consecuencias de esta dolorosa independencia.» Pero, ¿a qué el suicidio?, es decir, ¿por qué no sencillamente matar a Dios para después disfrutar de los tesoros que el retroceder del desierto ha dejado a la vista?
En un artículo aquí publicado por C. -“Tesis actuales y provisionales de la vida cotidiana dadaísta- se decía: «El elemento doloroso ha de estar presente en todo cambio radical», para más tarde continuar «lo que nos interesa es la emancipación radical de lo humano en toda su complejidad». En el mencionado texto es elogiable el análisis que C. lleva a cabo sobre la decadencia de la que en estos últimos tiempos el término “revolucionario” hace gala, decadencia que a mi entender radica precisamente en su simplificación, quiero decir, en la extirpación de aquel elemento doloroso. Porque la premisa irreductible de todo acto revolucionario es que la primera batalla se desarrolle siempre en el propio pecho. Y esto lo decimos de Kirilov, consciente en todo momento de la desdicha que supone el verse ya obligado, en cualquier caso, a afirmar su absoluta libertad. Habíamos dejado sin embargo una pregunta aún abierta en el final del párrafo anterior, cuestión en la que se decide lo absurdo o no del suicidio kiriloviano y que ahora deseo relacionar con la segunda tesis que he extraído del comentario de C., la cual más arriba puede leerse y que, recordemos, dice: «lo que nos interesa es la emancipación radical de lo humano en toda su complejidad». Pues bien, Kirilov trasciende los límites de su propia liberación individual y busca con su acto despiadado hacia sí mismo el camino hacia la emancipación radical de lo humano en general, tratando para ello de ilustrar a los hombres sobre la necedad que supone pensar la vida eterna como una posibilidad que pueda darse en cualquier otro mundo que no sea éste. La muerte forma parte de su fórmula pedagógica en la medida que con su suicidio demuestra que no hay más voluntad que la humana, al matarse por una idea sin futuro (pues él no lo verá) muestra la incalculable capacidad liberadora de la voluntad en conjunción con la conciencia de lo absurdo. La máxima expresión de la libertad es matarse significa que hemos hecho trizas los yugos de antaño, que ya no tememos más. «Si sientes eso, eres un zar y, lejos de matarte, vivirás en el colmo de la gloria», dice Kirilov; pero lamentablemente, los hombres no saben eso. Si en cambio todos comprendieran la lógica absurda del “todo está permitido”, lógica en la que evidentemente se inscribe su suicidio, la tierra se llenaría de zares, dice. Cada uno su propio zar, tal vez la suprema tesis revolucionaria.
Tesis actuales y provisionales de la vida cotidiana dadaísta
Nuestra existencia ha estado ligada al moviendo del tiempo medido desde el nacimiento del capitalismo, es decir, desde el nacimiento de la enfermedad. Los movimientos históricos de destrucción radical de lo existente se proclamaban utópicos como modo de suspender la medición de lo temporal. La utopía ha sido siempre compañera inseparable de los revolucionarios, porque ella pone en suspenso lo implacable, lo detestable de lo que es medible en lo social.
Cualquier chispa es buena para que la conciencia de lo absurdo renazca en nuestras cabezas. Ese paso que nos separa del giro radical está sólo a tiro de piedra, y se esconderá tras el más pequeño acto de la vida cotidiana. Porque todo es vida cotidiana…
Los que se han llamado grandes revolucionarios han ignorado la productividad del momento, relegando lo básico de la felicidad humana a los momentos de acuerdo entre seres que, de entrada, viven en mundos diferentes. Los grandes momentos de gloria, que luego serán estudiados como fósiles del pasado, es decir, como mitología, son el resultado de las palabras grandilocuentes que usan demasiado la palabra “sacrificio”.
Hay que decirlo claro: ninguna revolución será posible sin que cada individuo encuentre aquello que busca, sin que llegue a realizarse en lo más profundo de su simplicidad, o por lo menos, en alguna de las caras de la simplicidad. Cualquier acto heroico parece que ya cuenta con momentos de realizaciones previas. Siempre los discursos ante las masas han sido pronunciados demasiado rápido…
Hubo una vez en que parecía que el alimento, el refugio, la dignidad eran las únicas causas de lucha. Desgraciadamente para algunos, lo sigue siendo. Lo sigue siendo para la mayoría. Pero parece que nadie ha podido pensar que el problema es el lenguaje mismo, lo vago que nos resulta usar las palabras: son recipientes muy grandes, que siempre albergan alimentos diferentes. Hablar un mismo idioma no es garantía de acuerdo, porque no hay idiomas, sino personas que usan esos idiomas.
Los momentos de lucidez racional se mezclan con aquellos en los que seguir cualquier regla se nos antoja ir demasiado lejos de nosotros mismos, de no ser fieles a algo así como una naturaleza que podemos considerar como nuestra. Pero sólo una pregunta: ¿Quién dijo que hubiera una diferencia entre lo que es razón y lo que no? A veces las preguntas son ya grandes respuestas: por lo menos dejan más espacio a la imaginación.
Suena extraña la palabra revolución en nuestras bocas radicalmente modernas, después de que la historia, o las historias, hayan parecido demostrar que ser revolucionario es algo del pasado, que fue sólo un momento del devenir histórico que ahora ha muerto. Ellos sí que están muertos…
Si el pesimismo es revolucionario, es porque sólo desde el principio podemos construirnos a nosotros mismos. Bakunin tenía razón al destruir todo para abraza la nada, porque sólo desde la nada es posible llegar a todo (reivindicación de Hegel).
La nueva época, una más de tantas, parece querer intentar formar nuevos ídolos, nuevos gurús del futuro, nuevos médicos de lo enfermo. No hay que alarmarse por ello: los niños necesitan con qué jugar.
Parece que no es lícito ser pesimista, proclamar que nada es posible. El socialismo, los movimientos de liberación, del tipo que sean, huyen del pesimismo. Con razón. Pero nadie dijo que nuestra voluntad sea de hierro.
No queremos que nada esté claro, porque nada lo está. A cada instante, parece que todo es posible, incluso nuestra conversión en la normalidad, que es la garantía de cordura. Y, en verdad, el movimiento de lo humano parece que lo confirma. Nuestro ánimo fluctúa con el devenir de cada pequeño instante, con cada acontecimiento de lo que se llama “vida privada”, que no es más que un modo de llamar a nuestra cotidianeidad.
Pensarnos a nosotros mismos como seres cotidianos nos descarga de la grandiosa responsabilidad de sentirnos héroes, de tener que afrontar la decisión de si vale la pena volarnos por los aires por una esperanza suprema. Todavía no tenemos claro si es revolucionario el tener fe o no, en cualquier cosa… Quien quiera tenernos como vanguardia revolucionaria, se equivoca de lugar. En un ejercicio de coherencia, nos sabemos limitados, no por nuestra falta de radicalidad, sino por nuestra excesiva sinceridad. Aquellos que se dicen profundamente comprometidos, los que parecen más revolucionarios que nadie, son los primeros que no se pueden distinguir de aquellos a quienes parecen odiar, los que se ocultan en la masa, e intentan salir de ella sin enfrentarse a sí mismos, creyéndose dueños de la vanguardia, cambiando el mundo con textos, sólo con textos. El elemento doloroso ha de estar presente en todo cambio radical, ¿ o es que no quieren cambios radicales?.
La simpleza de cabeza es un rasgo generalizado, incluso en nosotros mismos. Siguiendo esto, o dejando de seguirlo, proclamamos una fórmula que nos permite dormir, que nos permite no creernos los nuevos apóstoles de la enésima justificación de lo existente, aún cuando tenga el adjetivo estéticamente atractivo de “revolucionaria”: el nihilismo es la libertad. Más allá o más acá de aquí, todo nos parece que tiene derecho a la vida, en cuanto que aspiramos a la reconciliación ingenua del todo. Así de ingenuos somos. Tal vez, sólo seamos otros intelectuales venidos al bando del aburrimiento espectacular que han leído demasiado y quieren una vida llena de aventuras.
Podríamos escribir miles de textos revolucionarios: a algunos parece que les salen de modo automático: es la libertad de lo falso revolucionario la que dicta las palabras, los nuevos usos que son necesarios para pasar por revolucionario.
Nuestro respeto se sitúa entre dos polos radicales: aquellos que no tienen nada que llevarse a la boca, que luchan por la legítima inclusión dentro del pastel del capitalismo, ya que la supervivencia nos empuja a rebajar la dignidad que ningún ser humano se debería ver obligada a rebajar, y la de aquellos que, teniéndolo razonablemente todo, aspiran a que ese posesión de la vida individual sea absoluta, infinita. Es decir, o supervivencia o utopía. Entre medio, sólo existe la gestación del espectáculo, de lo existente, que es legítima, no cabe duda, siempre que no quiera pasar por la vanguardia de lo revolucionario.
Lo decimos alto y claro: no habrá transformación del mundo a través de la expresión artística. Por eso, no cuidamos las formas, nuestros textos, la estética de nuestras actividades: aquellos que sí lo hacen, no hacen más que perderse en el camino de lo que no es importante.
No decimos a nadie lo que es revolucionario o lo que no: no tenemos ninguna intención de ser maestros de nada ni de nada. Nuestra acción es un modo de explicación profunda de nosotros mismos, explicación que es siempre y en todo momento un paso necesario para nuestra transformación. Si organizar a las masas es difícil, nosotros intentamos organizarnos a nosotros mismos, en nuestras cabezas, en nuestra sinceridad, en nuestro rechazo a las visiones grandilocuentes, en nuestro asco a aquello que, sencillamente, nos produce asco. Empezamos por lo simple hasta llegar a lo estructurado. Y no tenemos la intención de parar en el camino. El resto, que haga lo que quiera…
Reivindicamos muchas cosas para nosotros, pero ninguna de ellas es el reconocimiento público. NO nos interesa nada que la gente sepa quienes somos: eso se lo dejamos para aquellos que tienen voluntad de gurús de lo revolucionario, de artistas, malos artistas en nuestra desinformada opinión, venidos a teóricos de lo social. Es su asqueroso sentimiento burgués de culpa el que hace que crean que con la reclusión en lo estético es posible cambiar algo verdaderamente importante.
Estamos sembrados de dudas, de contradicciones: si a alguien les pueden servir nuestras dudas, entonces el germen de nuestra evolución habrá comenzado. Detestamos la figura del intelectual, por ser una figura autoritaria, venida de la luz de la razón, a decirnos al resto lo que existe en la esfera de las ideas. Ante eso, volvemos a reclamar lo sencillo, lo espontáneo. Porque fue justo lo más primordial del ser humano lo que fue destruido con la aparición del capitalismo, y lo que parece que aquellos revolucionarios con voluntad de mártires han olvidado de modo sistemático. Los Lenin, los Che Guevara, Los Trosky, los Debord, los Marx, los Bakunin, han tenido todos una cierta vocación de pasar a la historia: aunque han sabido dirigir a ciertas masas en ciertos momentos, han sido éstas las que han movido fundamentalmente los hilos de lo cotidiano. El resto, es fruto de la mala conciencia del burgués que quiere convertirse en el adalid de lo justo encima de su podrida montaña de conformidad.
Pocos ha habido que hayan empezado la revolución enfrentándose contra sí mismos, empezando por ser conscientes de su propio momento absurdo, de su hipocresía cuando hablan de opresión mientras que disfrutan de sus lujos burgueses. Que a nadie le quepa duda de que todavía existe el burgués: se confronta muy fácilmente con aquellos que no tienen nombre, que simplemente son, que no tienen nada de esperanza, que sus vidas no valen nada ni siquiera para ellos mismos: los revolucionarios de pacotilla parecen olvidar al resto de modo intencionado.
Alguien podrá pensar que somos seres conservadores: es lo repugnante del dogmatismo burgués pensar que ellos nunca tienen culpa de nada, y que es el resto quien tiene la culpa… Estamos más a la izquierda que cualquier grupo extremista que se diga de izquierda. Miramos hacia delante, y no hacia atrás. Pero sabemos que en el camino de mirar hacia delante, hay mucha gente que nos estorba.
Pero que nadie tenga miedo: somos demasiado cobardes como para abrazar la lucha armada. No somos héroes ni mártires; no jugamos a las etiquetas: simplemente somos. Sentimos no entrar en el juego de los grupos de izquierda que intentan ser más revolucionaros que nadie. NO queremos demostrar nada a nadie. Si nos hacemos visible es porque sabemos que no estamos solos, y porque la perspectiva de una revolución en la que la gente vaya a la lucha con una sonrisa en los labios, nos produce placer, mucho placer…
Si alguien nos quiere tildar de locos que nos haga: no nos interesan las etiquetas, las descalificaciones. Les damos la razón por adelantado. Lo que nos interesa en la emancipación radical de lo humano en toda su complejidad, sin dar la espalda absolutamente a nada. Toda revolución habrá de ser radical, sin concesiones de ningún tipo. Es éste nuestro compromiso revolucionario.
EL DESEO SERÁ SALVAJE O NO SERÁ.
GRUPO INTERNACIONAL INTERMITENTE DE INVESTIGACIONES DADAÍSTAS.
Noviembre del 2006
La industria del entetanimiento (I).
Muchos de vosotros, releeréis el título en busca del error, pero tal error no existe. Hoy en día no existe industria alguna que se encargue de entretener a las masas, el entretenimiento es un efecto, en todo caso, secundario.
Creo justo buscarle a este artículo un principio, así que, para favorecer la posibilidad de comprensión por parte de mis lectores voy a improvisar uno.
En 1995 el ilustre pensador neoliberal, asesor de la Casa Blanca, Zbigniev Brzezinski se dio cuenta, en un acto de lucidez mental, de una cuestión que marcaría el resto de su vida y su desarrollo intelectual. Si el 20% de la población mundial sostiene la economía de todo el planeta y el otro 80% se muere de hambre es probable que este 80% no esté muy contento, en definitiva, efectos secundarios de la tasa neoliberal del 20:80. Este 80% podría quejarse y resultar molesto para el “buenvivir” de los poderosos, así fue que este pensador inventó el término entetanimiento (Tittytainment).
El entetanimiento es lo que lleva haciendo la industria cultural durante el último siglo pero, la novedad reside en que, a partir de el logro intelectual de Zbigniev Brzezinski lo hace conscientemente. La cuestión era la siguiente, mientras que los alimentos y la riqueza no se expande a través del planeta sí que lo ha hecho toda la infraestructura necesaria para ampliar el espectro y el alcance de las telecomunicaciones, la causa es sencilla, las telecomunicaciones son imprescindibles para lograr expandir el entetanimiento. Así, por ejemplo, nos encontramos con proyectos tan recientes como el ordenador de 100 euros , idea impulsada por el señor Negroponte (famoso Halcón del Pentágono, defensor ante la ONU de la guerra de Irak, aclamado destructor-constructor de paises ajenos y persona honorable ante todo), proyecto que busca llevar a los niños “muertos de hambre” (esos “negros de mierda” que tanto han molestado a Bush con el tema del Katrina), no alimento como cabría esperar, sino ordenadores con internet. Curiosas las prioridades de la gente de la ONU y demás. Motivo, simple, expandir el entetanimiento. Los rastros de esta práctica lo inundan todo, de tal forma que sólo cabe “salir fuera” para mirar a los ojos al entetanimiento. Y ustedes se preguntarán: ¿Qué es el entetanimiento?, ahí va la definición preliminar:
El entetanimiento es el producto cultural que se distribuye a través de los medios de comunicación y que tiene como finalidad embotar a las masas de tal forma que el 80% de gente que lo pasa mal no se quejen y el 20% que lo pasa bien no tenga problemas de conciencia. Entetanimiento son las tertulias de la SER o la COPE, donde se opina siempre dentro del sistema, donde no se abordan los problemas de fondo sino que se le hace el juego al poderoso, entetanimiento son las películas que proyectan en los cines donde se hace apología del modelo social, se le ensalza etc. entetanimiento, en definitiva, es al capitalismo lo que el “realismo socialista” era al comunismo soviético.
Continuará…
Fuentes de interés:
Pequeña fábula kafkiana
Hay una fábula de Kafka:
«” ¡Ay! – decía el ratón-. El mundo se vuelve cada día más pequeño. Primero era tan ancho que yo tenía miedo, seguía adelante y me sentía feliz al ver en la lejanía, a derecha e izquierda, algunos muros, pero esos largos muros se precipitan tan velozmente los unos contra los otros, que ya estoy en el último cuarto, y allí, en el rincón, está la trampa hacia la cual voy.” “Sólo tienes que cambiar la dirección de tu marcha”, dijo el gato, y se lo comió.»
Ya tomemos un camino / u otro / estamos en cualquier caso desahuciados.
Tragedia: dícese de la obra dramática de acción extraordinaria capaz de infundir lástima y terror en la cual nos vemos impelidos a actuar.
Existencia: dícese de la obra dramática de acción extraordinaria…etc.
Tesis actuales sobre nihilismo
1. El nihilismo es necesario en su momento negador. Toda negación participa del nihilismo en cuanto acepta la necesidad revolucionaria de la nada.
2. Todo nihilismo lleva en sí el germen de una cierta libertad auténtica. Toda libertad implica un lugar vacío que ha de ser ocupado por nuestra voluntad.
3. Existe un nihilismo progresista, y es aquel que busca la nada sin amarla: la nada es un medio, no el fin. Justo los que toman la nada como un fin, caen en las tendencias conservadoras de la historia.
4. En contra de lo que se piensa, los valores más fuertes aceptan implícitamente el nihilismo de una forma más palpable que los valores débiles, porque aceptan un exterior ilegítimo mucho más grande que el resto.
5. Hasta que lo romántico no pase a ser un elogio de las masas revolucionarias, todo progreso será un camino directo al vientre de la bestia…
Anatomía de la Melancolía de Robert Burton.
“La melancolía” de Alberto Durero
La melancolía (…) lo es en disposición o en hábito. En disposición, es esa melancolía transitoria que va y viene en cada ocasión de tristeza, necesidad, enfermedad, problema, temor , aflicción, enojo, perturbación mental o cualquier tipo de cuidado, descontento o pensamiento que cause angustia, torpeza, pesadez y vejación del espíritu y cualquier ánimo opuesto al placer, la alegría, el alborozo, el deleite, que nos causa indolencia o disgusto. En dicho sentido equívoco o impropio, llamamos melancólico al que está embotado, triste, huraño, torpe, indispuesto, solitario, de alguna forma enternecido o descontento. Y de estas disposiciones melancólicas no está libre ningún hombre vivo, ni siquiera el estoico: nadie es tan sabio, nadie tan feliz, nadie tan paciente, tan generoso, tan divino, tan piadoso que pueda defenderse; nadie está tan bien dispuesto que en uno u otro momento no sienta su dolor, más o menos. La melancolía, en este sentido, es una característica inherente al hecho de ser criaturas mortales.
El proceso de acercamiento dialéctico entre el pasado y el futuro: Kierkegaard y Bloch.
El instrumento utilizado para dominar este proceso, la dialéctica materialista, hace actuar al presente en relación con el pasado no de una manera cosificadora para con éste, es decir, no considerándolo como una mera mercancía del entendimiento, sino tratándolo «como un novum dominado y entendido en su mediación» (Bloch, Principio Esperanza,32).El pasado, así visto, deja de ser el frío e inactivo objeto contemplativo de la filosofía del atardecer para convertirse en algo vivo, en algo que reclama lo que aún-no-ha-llegado-a-ser a través de su amplitud creadora. Siguiendo a Bloch, el pasado con el que todavía no se han ajustado cuentas participa, y de hecho de una forma directa y esencial, del advenimiento (gracias a la intervención de la praxis materialista) del novum en tanto expresión esperanzadora del futuro. En este punto me es inevitable pensar en Kierkegaard:
« Ahora bien, si el pasado se hubiese hecho necesario, en ese caso ya no pertenecería a la libertad, es decir, a aquello por medio de lo cual llegó a serlo. La libertad quedaría entonces en mal lugar, lo mismo se echaría a reír que a llorar, porque tendría la culpa de aquello que no le pertenecía y produciría aquello que congenia con la necesidad. La libertad misma se convertiría en una ilusión y otro tanto le pasaría al devenir»(Migajas filosóficas, 86) El pasado, estudiado desde la óptica dialéctico-materialista del filósofo, se nos presenta así como una etapa intermedia que participa activamente en la construcción del por-venir, por-venir que es sin embargo un espectro de incertidumbre aclarado en cada momento por acción de la libertad: el “todavía no” pertenece a la utopía en su nueva reformulación material, la cual lleva a cabo una profetización al poner en juego activamente la esperanza como por-venir de lo mejor. Pero ahora se trata indudablemente también de una profecía hacia atrás, como parece insinuar Kierkegaard, ya que «ser profeta significa precisamente que en el fundamento de la certeza del pasado se halla la incertidumbre que para éste, que en un sentido tan enteramente idéntico como para el futuro, es posibilidad, de donde es imposible que derive con necesidad»(Ibidem) La conclusión a la que llega tras cuestionarse inicialmente, ¿Es el pasado más necesario que el futuro precisamente por haberse vuelto real?, en el capítulo IV de Migajas filosóficas me parece básicamente revolucionaria: la no decidibilidad absoluta del pasado, aún cuando éste se encuentre ya, naturalmente, en el estadio de lo irreversible. Porque en el pasado abierto encontramos ya, en su potencial contradicción para con el futuro, la categoría de novum-posibilidad sobre la cual navega toda expedición in terram utopicam:
«La posibilidad de donde procede lo posible que se convierte en lo real acompaña siempre a lo devenido y permanece junto al pasado, aunque en medio transcurran miles de años.» (Ibidem, 90)
“Mundo traidor” de Brueghel El Viejo.
Un anciano vestido con hábito oscuro camina cabizbajo por el mundo al sentirse traicionado. Tras él, un muchacho harapiento envuelto por un globo de cristal le corta el monedero. Delante de él, unas espinas que seguramente pisará. En el fondo, un pastor cuida de sus ovejas; no se queja y está satisfecho con su destino, tal como lo recomienda el estoicismo.
En la parte baja del cuadro se puede leer la siguiente leyenda: “Por ser el mundo traidor ando de luto”.
Pero el pintor nos deja una cuestión abierta: ¿es realmente un hombre perseguido por la desgracia o es un hombre rico que se complace en adoptar la actitud del desgraciado? ¿Es el mundo el que engaña al anciano o es éste el que engaña al mundo?
Sobre el significante y el significado. Una corrección a la lingüística de Saussure.
La instancia lingüística que infunde asimetría entre la significancia y el significado, en vista de su naturaleza puramente idiomática, parece una clara concesión a un formalismo dualista que se rebela inoperante en el uso que los hablantes hacen del lenguaje. En efecto, las exigencias del contexto lingüístico permiten escindir un solo concepto en multitudinaria significación: el significado sería el rigor referencial útil para hacer de cualquier lenguaje, más que un sistema comunicativo, una cábala matemática que expresara la objetividad sancionada por el significado. Pero todo lenguaje es afectivo y, por lo tanto, defectible, nunca aritmético o indefectible, que es precisamente lo que promete el dualismo del significado. Sta afectividad del lenguaje confiere la problematicidad de la significación, que, lejos de ser un mero cálculo aritmético, supone y comporta la disponibilidad de la confusión que se deduce de la riqueza de la significación.
Platón obliga a la contienda entre los dos representantes extremos de las posturas lingüísticas, es decir, el relativismo y el legismo encarnadas en las figuras de, respectivamente, Crátilo y Hermógenes (significa “inventor de la palabra”). Hermógenes se hace acreedor del verbo como resonancia en la cabalística hebraica: nombres que significan la nominación de los objetos por un nominador que conoce el sustantivo que guarda mejor armonía fonética con la naturaleza del objeto nombrado. De tal forma que nombrar objetos, desde la postura del legismo, equivale tanto como a conjurarlos en el diálogo: la naturaleza del verbo guarda perfecta equivalencia con el carácter de la sustancia que es iniciada por aquel.
“Los horrores de la guerra” de Rubens
Tras pintar este cuadro alegórico, Rubens envió una carta dirigida al flamenco Justus Sustermans, pintor de la corte del gran duque de Toscana, Fernando de Medeci, a cuya colección se incorporó seguidamente. La carta contiene una descripción detallada del cuadro y su iconografía:
Sobre el esbozo “Hombre y animal” de La dialéctica de La Ilustración.
Según Adorno, la violencia infligida por los nazis al hombre queda suavizada por la protección al animal irracional. Depaupera la investigación psicológica como vinculante al conocimiento en la medida en la que sus conclusiones fueron extraídas de cuerpos y animales amputados que representan solo en su forma germinal las afecciones de los hombres.
La mujer se postra ante el hombre como se inclina ante el experimentor el animal; toda la violencia transferida a las mujeres no es sino la cristalización del furor irracional. Embrutecida por el sometimiento, la abolición de la dignidad femenina es precisamente la transformación de su amor y el afeamiento representa su gravedad, que pugna por acomodarse a la industria cultural sólidamente viril. La formalización de todas las manifestaciones de la vida ha destruido no solamente la estética sino la capacidad y necesidad de generar símbolos; las imágenes que podrían azuzar a las masas en rebelión ya forman parte del propio proceso de fábrica y, por lo tanto, esto les convierte en mudas. La industria cultural no se permite la deformación de la estética sino como tentativa racional planificadora y ajustada al medio de producción. La manifestación incluso de la afectividad no refleja sino la arrogancia del señorío como instrumento de dominio aliada con una injusta isonomía: el afecto a lo irracional salvaguarda a aquel que destruye lo que por sus irracionales rasgos todavía demuestra su subordinación a la inclemencia del estado natural.
Descartes o la situación ideal del ser.
“Este proceso ha de concebirse, en el sentido de la Dialéctica de la Ilustración, como un proceso en el que el yo ejerce un dominio creciente sobre sí mismo.”(Bürger, Historia de la Subjetividad Moderna, 42, Paidos, 1997)
Que el Discurso del Método debe concebirse como una serie de reglas destinadas al autodisciplinamiento del yo es algo claro, conocido sin lugar a dudas por todos nosotros. Y autodisciplina significa: privación, escisión, represión.
No obstante, este sometimiento voluntario de las relaciones interiores del sujeto a la lógica de la geometría no se explica únicamente, como muchos todavía pretenden, en base a la búsqueda más o menos desesperada del filósofo por encontrar un fundamento cierto e indudable del conocimiento humano, sino que es consecuencia, en gran medida, del miedo primigenio que obliga a retroceder ante la nada, es decir, de la angustia frente a los espacios que la ciencia renacentista ha revelado como infinitos, inabarcables, angustia que empuja a Descartes a deshacerse de todo aquello que reincide dolorosamente en su condición de ser ridículo en su pequeñez, en su insignificancia tanto física como metafísica.
La huída cartesiana concluye, como sabemos, en la segura atalaya de la autorreflexión del yo pensante. Desde las alturas dudamos del mundo, de su consistencia, y lo hacemos nuestro dada aún su abismal infinitez. Lo escrutamos con soberbia, y en esta soberbia lo dominamos.
Pero es falso.
La ciega confianza en el hombre del Renacimiento se ha convertido, con Descartes, en decadente altivez alucinada por la infalibilidad de la emergente ciencia moderna: Cogito ergo sum, o una brillante astucia del pensamiento sobre la que se construyen las condiciones ideales del ser de la subjetividad moderna. Estas condiciones implican la deformación del sujeto cognoscente (extirpación del error, etc.) y la cosificación del mundo como objeto exterior del proceso epistemológico.
En definitiva, la adaptación de las reglas del método científico a la reflexión filosófica tiene por lo tanto un doble objeto fundamental:
- Por un lado, el de escapar a la angustia de pensar en un universo impensable.
- Y por otro, poner el fundamento de una subjetividad que se dedique, por pleno derecho, a la conquista y explotación de la naturaleza.
Momento épico.
Un momento cumbre de la cultura griega clásica:
CIRCE: Así pues, se han llevado a cumplimiento todas estas cosas […] Llegarás primero a las sirenas, que encantan a cuantos hombres van a su encuentro. Aquel que imprudentemente se acerca a ellas y oye su voz, ya no vuelve a ver a su esposa ni a sus hijos pequeños rodeándole, llenos de júbilo, cuando torna a su hogar, sino que le hechizan las sirenas con el sonoro canto sentadas en una pradera y teniendo a su alrededor enorme montón de huesos de hombres putrefactos cuya piel se va consumiendo.
La Iliada. Homero.
Un momento cumbre de la cultura occidental:
El rapto de las Sabinas. Jacques-Louis David.
Un momento cumbre de la cultura (?¿?¿?¿) actual:
La tesis novena de la filosofía de la historia. Walter Benjamin.
Tengo las alas prontas para alzarme,
Con gusto vuelvo atrás,
Porque de seguir siendo tiempo vivo,
Tendría poca suerte.
GERHARD SCHOLEM, Gruss von Angelus.
Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendida las alas. Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso.
Manifiesto para un anarquismo posmoderno
El anarquismo sigue vigente hoy, en cuanto que las razones de su necesidad histórica no han sido todavía superadas. La opresión de la sociedad de clases, la función del Estado como Estado represor, siguen constituyendo el núcleo fundamental de las sociedades capitalistas. El anarquismo como proyecto es actual, y sigue teniendo el carácter revolucionario de sus orígenes.
La destrucción del Estado, de la sociedad de clases, de las fuerzas represivas, la igualdad de todos los seres humanos, sigue constituyendo el punto fundamental de la teoría anarquista.
Pero, frente a estas recetas históricas, el anarquismo se ha quedado obsoleto en la forma de concebir los problemas y en la forma de llevar a la práctica su proyecto de emancipación. Hasta que no reconozca su derrota histórica, en el sentido de su destrucción por parte las fuerzas capitalistas mundiales, no estará en el lugar necesario para la acción revolucionaria efectiva.
Se necesitará un anarquismo posmoderno en cuanto que las sociedades capitalistas actuales tienen un carácter posmoderno, esto es, se sitúan más allá del proyecto de emancipación de la Ilustración. Es más, el carácter revolucionario de la Ilustración se ha mostrado, ahora, como el carácter revolucionario de la burguesía. Para las capas no favorecidas por el impulso ilustrado, la Ilustración ha tenido la importancia del acontecimiento de la confirmación de su derrota total.
Por tanto, el anarquismo no puede, hoy, servir a los fines de sus enemigos, la conciencia burguesa, puesto que hablar el lenguaje ilustrado es hablar el lenguaje de su enemigo. Sólo como cuestiones a diferenciar, el anarquismo se ha de enfrentar al paradigma de la diferencia, no al paradigma ilustrado de la igualdad; se ha de enfrentar a la labor de desprestigio elaborada por el capitalismo, y la consecuente impopularidad justo en aquellas capas sociales que el anarquismo debería hacer como suyas; la cuestión del género, de la mujer dentro de ella; la cuestión ecológica, y dentro de ella la cuestión de los derechos de los animales como una cuestión no sólo ecológica, sino política; la cuestión de la desaparición del proletariado como una cuestión fundamental dentro de la teoría política; la cuestión de la relación entre política y práctica; el tema de las ocupaciones, el tema de la lucha armada como tema recurrente, y sus posibilidades y limitaciones de todo tipo; el tema de la tecnología y su relación con el primitivismo; y, sobretodo, la cuestión doble del juego y del placer.
Estas cuestiones son sólo algunas de las cuales el anarquismo debería ocuparse para situarse en el mundo contemporáneo que quiere transformar.
El anarquismo tiene que luchar por la democracia directa para poder ser consecuente con respecto a su valoración del individuo como sujeto responsable de sí mismo. También tendría que hacer frente a la limitación que supone el estancamiento en el pensamiento negativo, es decir, el límite que supone el tener que dar la iniciativa del cambio a las fuerzas burguesas, para una vez establecidas, que sirvan como palanca del movimiento revolucionario. El movimiento anarquista tendría, no sólo, que luchar negativamente, sino, también, positivamente. La cuestión del pensamiento negativo y sus límites, hacen que el pensamiento positivo, la cuestión de la creación, y no sólo de la destrucción, se abandonen acusadas de cierto optimismo. Una cosa es el optimismo, y otra muy distinta ser ingenuo. La voluntad de negación ha de ser un momento complementario al momento de creación. Si no ocurriera así, el movimiento anarquista nunca podrá tener la fuerza necesaria para poder tener de su lado a aquellas capas sociales que pudieran estar de su lado.
Leviatán. Paul Auster.
¿Es compatible emplear como medio lo que la finalidad desprecia? La eterna aspiración política que observa un horizonte libre de violencia y colmado de igualdad y libertad, ¿puede valerse de herramientas antagónicas, esto es, de la propia violencia que pretende erradicar? Estas y otras cuestiones paralelas han convertido papel blanco en folleto político, en ensayos filosóficos, en reflexiones históricas etc.
El ejemplo brutal de la Revolución Francesa, es doble línea de violencia y liberación, las ilusiones traicionadas de las revoluciones comunistas del siglo XX, todo esto no son más que ejemplos de la carencia de armonía entre medios y fines. En ello pensó profundamente Camus cuando gestaba “El hombre rebelde”. Centró su miranda en los medios que se han desplegado a lo largo de la historia, no podía evaluar el fin dado que éste no se ha logrado. Así fue que consideró la revolución como un proceso a la vez deseable e indeseable. En tanto que la rebeldía es el mecanismo para fijar, llevar al acto, los valores morales y darles fundamento la revolución, efecto inmediato de la rebeldía en masa, es deseable, pero, la otra cara de la misma moneda, en tanto que la revolución desencadena, al menos en la experiencia histórica que podemos atisbar, violencia que cubre las calles de sangre ésta es ideseable.
Todas estas reflexiones, o análogas, pudieron conducir a Paul Auster hacia el Leviatán, obra que publicó en 1992.
Si Max Horkheimer estaba en lo cierto al afirmar que “el reconocimiento crítico de las categorías que dominan la vida social contiene, a su vez, su sentencia condenatoria” no queda más que aceptar que Benjamin Sachs bien podría ser un personaje real, de carne y hueso, que ha comprobado en toda su extensión que Horkheimer, en efecto, tenía razón. En cualquier caso, Ben Sachs no es otra cosa que el personaje central de la narración de Auster. Una labor que teje el autor a través de una tercera persona, el mejor amigo de Sachs, Peter Aaron, en un papel que contiene tintes biográficos del autor, algo que éste ya adelanta crípticamente al escoger para Aaron las mismas iniciales que él posee, P.A.
Desde mi perspectiva el centro vital de la obra se encuentra en la descripción de los sucesos que conducen a Ben Sachs hacia la plena lucidez de su conciencia social. Un proceso lleno de sucesos significativos que Auster teje con solidez, pese a lo enrevesado de la trama. Una trama donde el sexo, el amor y la traición tienen un papel central. Traición en tanto que nuestra vida, en el plano social, es una constante traición a nuestros valores morales, ante la realidad no queda más que claudicar moralmente, no resistirse a ella ya que ella se resiste a nosotros. Es esto último lo que Sachs no está dispuesto a aceptar bajo ningún concepto. La incapacidad del protagonista para reconciliarse con la realidad social no puede más que dar lugar a acciones y actitudes extremas.
La toma de conciencia sincera puede dar lugar a un enfrentamiento frontal con respecto a loas estructuras sociales, este es, a mi juicio, el asunto que subyace en la obra y a cuya reflexión nos conduce sabiamente Paul Auster.
Plutón posmoderno. Por daniel Esparza Ruiz-Olomuc (República Checa)
El terrorismo es la cima del capitalismo
*Entrevista realizada a Richard Labéviére en el diario LA VANGUARDIA el día 27 de Octubre del 2.004.
Richard Labéviére: Tengo 46 años, nací en Evian y vivo en París. Soy periodista, especialista en terrorismo islámico, he sido corresponsal en Oriente Medio y trabajo en Radio France Internacional. Estoy soltero y sin hijos. Bush trabaja para que el mundo sea cada día más peligroso. Soy agnóstico. La Casa Blanca tiene responsabilidades en el 11-M.
ASESINOS:
A principios de los años noventa, un intelectual argelino formado en Occidente cayó asesinado en Argelia. Era un buen amigo de Richard Labéviére, periodista a la sazón especializado en política internacional. El dolido Labéviére siguió la pista a los asesinos, y así desembocó en un grupo islamista de los Hermanos Musulmanes en Suiza financiado en un banco con intereses estadounidenses y saudíes. De esta investigación surgió el libro Los dólares del terror. Desde entonces no han dejado de asombrar e inquietar los hallazgos de Labéviére al indagar en las finanzas del terrorismo islamista, cuyas investigaciones apunta en esta entrevista… Para concer más detalles y nombres propios, leed La trastienda del terror (Galaxia-Gutemberg-Círculo de Lectores) su último libro.
- El terrorismo de Al Qaeda…
Al Qaeda desapareció el 12-s
- ¿Al Qaeda no existe?
Existió una Al Qaeda factual que planificó el 11-s. Pero después jamás ha vuelto a existir una estructura jerárquica, una internacional del terror. Al Qaeda es sólo un nombre, un símbolo.
-Pues es un símbolo omnipresente…
Porque lo agita Bush. Antes del 11-S, cuando Al Qaeda existía, Bush actuaba como si no existiera ¡y después del 11-S, cuando Al Qaeda ya no existe, Bush le da vida! Porque Bush necesita que exista una AlQaeda así, una internacional del terror islamista.
-¿Para justificar su política?
Sí, Bush necesita un terrorismo global que justifique su superpotencia global. Al Qaeda sustituye así a la antigua URSS.
- Lo siento, pero si pienso en el 11-M en Madrid… me cuesta seguirle.
Pues yo le digo que los responsables últimos del 11-M hay que buscarlos, precisamente, en la Casa Blanca y el Pentágono.
- ¿Puede respaldar esto con argumentos?
Detrás del 11-M está Al Zarqaui, un tipo cuya leyenda reemplaza ya la de Bin Laden entre las nuevas generaciones islamistas. Este jordano salafista luchó en Afganistán, de donde huyó durante el bombardeo de las cuevas de Tora Bora… ¿Y sabe adónde fue?
- No, ¿adónde?
Al Kurdistán iraquí: ¡con los curdos amigos de los estadounidenses y enemigos de Saddam! Y allí, en Iraq, nace esta nueva generación de terroristas -suníes extremistras- que matan sobre todo a iraquíes chiíes, más que a soldados de las fuerzas ocupantes…
- ¿Y qué quiere decirme con todo esto?
Que el caos que siembra Al Zarqaui ayuda a justificar la ocupación, y que Bush ha provocado en Iraq una nueva cantera de terroristas internacionales… Y me pregunto: ¿Por qué Bush no cazó a Bin Laden? ¿Y a Al Zarqaui? ¿Por qué la CIA niega que negoció hacer las paces con Bin Laden en Dubai el 12 de julio del 2001, parece que sin éxito?
- ¿Y se responde algo?
Que cuando investigo la pista financiera del terrorismo islamista, siempre encuentro lo mismo al final de hilo: bancos saudíes e intereses cruzados de Arabia Saudí y multinacionales norteamericanas…
- ¿Tiene pruebas?
Arabia Saudí y la CIA han financiado siempre a islamistas terroristas contra líderes incómodos para Estados Unidos (Nasser, Arafat, Afganistán soviético…) ¿Más pruebas? ¡Mire el grupo Carlyle!: entre sus grandes accionistas figuran, juntos, ¡los Bush, príncipes de la familia real saudí y miembros de la familia Bin Laden! Participan en oleoductos en Afganistán, son proveedores del Pentágono… La prensa de Estados Unidos procura no hablar de este Bin Laden-gate…
- Pero… ¿tiene sentido que estos intereses pongan en peligro vidas norteamericanas?
Sí, porque es un precio que el capitalismo acepta pagar por globalizarse. La última fase del capitalismo, el capitalismo globalizado… ¡exige el terrorismo global!Es un terrorismo necesario, cima del sistema: el terrorismo es el estadio superior del capitalismo.
- Buf, eso que dice es muy hiriente…
El terrorismo cotiza en bolsa hace ya tiempo, desde Bin Laden. Y el complejo industrial-aeronáutico- armamentístico estadounidense necesita un enemigo global para crecer, ¡y el terrorismo global es lo idóneo!
- Y usted ve relación causa-efecto…
¿No toma el Pentágono las decisiones en Estados Unidos y apuesta por la militarización de las relaciones internacionales?
- Si es así, ¿da igual que gane Kerry?
Bush hace imposible hablar con Estados Unidos, ¡no se les puede decir ni mi! Con Kerry, volverá a ser posible hablar con ellos.
- De acuerdo. ¿Y servirá eso de algo?
Quizás podría amortiguarse la actual doctrina neocon de la guerra preventiva, que excusa y justifica todas las mentiras de Estado. Recuerde que a Clinton se le orquestó un impeachment (que costó millones de dólares) por mentir acerca de un escarceo con una chica… ¡y a Bush se le permite mentir impunemente acerca de los motivos de una guerra!
- Envolviéndose en la bandera ¿no?
Los neocon han sabido agitar el 11S para apuntalar su ideología, basada en Hobbes: “El hombre es un lobo para el ho0mbre”. Y así han logrado saltar sobre el derecho internacional y volver a la vieja ley del más fuerte.
- “El mundo es peligroso”, repite Bush…
Así quiere verlo Bush: de ahí la guerra de Iraq, que genera más terrosrimo y más violencia. Es sentirse cómodo en la barbarie.
-¿Y hasta dónde conducirá esta dinámica?
A la hegemonía imperial. Es la meta de los neocon, que maquinan a 20 años vista… y ¿qué ven? Que China podría ser el único competidor para la supervivencia americana global. Y eso explica sus acciones: reabren bases en Filipinas, en Malasia, meten soldados por todas partes… ¡Y esa es también la razón de fondo de la guerra de Iraq!
-¿China?
Sí: los neocon saben que tienen que rodear bien a China, y desde este lado están asegurándose la dominación del Asia Central.
- Aquí, en España, lo que nos inquieta son las células de terroristas islamistas…
Pero tienen aquí una enorme suerte: tienen al juez Baltazar Garzón. Su trabajo es impagable. Pero el CNI debería afinar: ya pasó el tiempo del monocultivo de ETA.
- Tenemos redes islamistas en las cárceles.
Sucede en toda Europa, y hay que estar vigilantes, porque está franguándose un islamismo europeo que recluta activistas entre los marginados. ¡Por eso es tan importante una buena política de integración!